חג הפלפול: על הפספוס של ההגדה של פסח

במקום לספר ביציאת מצרים, ההגדה של פסח שולחת אותנו לימי המשנה. במקום להלהיב את הילדים, היא פוצחת במשא ומתן תלמודי. ליל הסדר מפספס

המאמר מופיע בערוץ היהדות של אתר אנרג'י.

התפללתי כמה שעות עם קול המוזיקה. כרגיל

מאת צור ארליך
הופיע במוסף 'דיוקן' של 'מקור ראשון' בי"ט בחשוון תש"ע, 6.11.2009, במסגרת פרויקט "האזנת סתר" - כותבי המוסף מאזינים לתחנות העומדות בדרך כלל בצל.

חתיכת שליחות עיתונאית: לא להתגנב, לא להתחזות, לא להסתכן, לא לראיין, לא לנסוע, לא לנבור, לא להעז פנים, לא להתרפס לבירוקרטים, לא לזוז מהשגרה, לא לגלוש, לא לגזור ואפילו לא להדביק. פשוט לספר על החוויה הכי יומיומית שלי, ועם זאת, לעתים קרובות, גם הכי מרוממת. לספר על בוקר עם 'קול המוזיקה'. לכתוב משהו שיכול במצפון נקי להתחיל ב"קמתי בבוקר, צחצחתי שיניים, הדלקתי קול המוזיקה. עוד יום חדש התחיל".

קמתי בבוקר, צחצחתי שניים, הדלקתי קול המוזיקה. עוד יום חדש התחיל. התפללתי כמה דקות, עם סידור. כרגיל. התפללתי כמה שעות עם קול המוזיקה. כרגיל. שם אני, ועוד תשעה אחוזים מציבור העונים לסקרים, פוגשים את אלוהים. לא תמיד בסידור. ודאי לא בערוצים הנקראים ערוצי הקודש. קול המוזיקה מבריש לך את הנשמה. מנענע לך את הלב. טורק אותך אל הנשגב. בסימפוניה מספר אחת של ברהמס, בקונצ'רטו לפסנתר בסול מז'ור של ראוול, בווֹקָליזה הקלילה של רחמנינוב המשודרת בזה הרגע, במיסה בסי מינור של באך, ב'ערבית לשבת' המופלאה של אברהם קפלן ש'קול המוזיקה' גילה בשנה שעברה והשמיע שוב ושוב לבקשת הקהל – באלו, ובעוד ועוד, בלבנת הספיר הזו, אנחנו פוגשים את אלוהים. ואת עצמנו, הקשים להשגה לא פחות.

אנשים עסוקים אנחנו, ואת קול המוזיקה אנחנו שומעים בעיקר תוך אכילה, תוך עבודות בית, בנסיעה, וגם בחצי אוזן תוך עבודה. וזה בהחלט חילול הקודש, אבל זה מה שאנחנו יכולים להרשות לעצמנו. לא כל יצירה המשודרת שם מתאימה לתפקד כרקע. יש יצירות שאם אינך מצויד בקשב המתאים, הן מציקות ומצרצרות. יש ב'קול המוזיקה' זמנים שבהם כדאי או להקשיב בריכוז או לכבות. לא הכול מלטף את האוזן.

זה מפני שהיא התחנה היחידה בארץ המחויבת לכל סוגי המוזיקה הלא ממוסחרים – לאו דווקא מוזיקה קלאסית. קברניטי הרדיו אף ניסו בשנים האחרונות לכפות עליה את השם המתחכם 'כל המוזיקה', כדי לרמוז על כך (זה היה כשהם נחו לרגע מחרישת מזימות על סגירת התחנה). אין עוד ערוץ הנותן בית ואוויר לנשימה ליוצרים ישראלים של מוזיקה אמנותית. אין עוד תחנת רדיו המקדישה תוכניות למוזיקה עממית אותנטית מן העולם ולמוזיקה יהודית מקורית באמת. אין עוד תחנה שבה תוכל לשמוע את היצירות הארוכות, האינסטרומנטליות, של פינק פלויד. כן, פינק פלויד, להקת הרוק. קול המוזיקה אינו כדור הרגעה. ממש לא.

אבל רוב הזמן, ודאי בשעות הבוקר ולפני הצהריים, 'קול המוזיקה' יכול למלא גם את התפקיד החשוב ונטול היוקרה של טאפט קולי לאנשים עסוקים. רק לדמיין כמה תאונות דרכים, כמה עצבנות ישראלית, כמה גסות בכביש, היו נחסכים אם יותר אנשים היו שומעים 'קול המוזיקה' במקום את מכונות התופים של גלגל"צ. ואין סיבה שלא. מוזיקה קלאסית אינה עניין אליטיסטי. ברובה המכריע היא אמנם מורכבת ומעניינת ועמוקה יותר ממוסיקה מסחרית, אבל ברובה המכריע לא פחות היא גם פשוט נעימה יותר לאוזן. רק חינוך רע, של שנאה לכל מה שתווית של איכות ואליטיזם דבוקה בו, רק הפחדה והרחקה, יכולים לגרום לאנשים שגדלו בתרבות המערבית וששומעים פופ שלא לאהוב מוזיקה קלאסית – שהרי הפופ המערבי בנוי כולו על היסודות ההרמוניים הקלאסיים. בדרך כלל, מי שלא ספג את ההתניות השליליות הללו נהנה לשמוע מוסיקה קלאסית ברקע.

קול המוזיקה. כאן הקריינים הם קריינים. כאן המוזיקה היא מוזיקה. וכשאין ברירה, והמקצוע מחייב, ועליי לעבור תחנה ולשמוע יומן חדשות, אני מרגיש יותר מכל אחד אחר כמה החדשות רעות.

מהפך קופרניקאי בקרביים היהודיים: על 'שמע אד-ני' לאליעז כהן ו'לילאדם' לשור ענתבי

מאת צור ארליך. פורסם במוסף 'דיוקן' של העיתון 'מקור ראשון בכ"ז בתמוז תשס"ד, 16.7.2004

קראנו לזה "כשהתותחים רועמים", כדי להודיע שהמוזות אינן שותקות. זה היה פרויקט שערכתי – ביוזמתה של המבקרת ציפורה לוריא – לגיליון ערב ראש השנה תשס"ב של מוסף זה, במלאת שנה למה שנקרא אז "המצב". פרויקט שניסה ללכוד תגובות ספרותיות ראשונות למלחמת אוסלו. צלצלתי לאליעז כהן לשאול אם יש לו, או למי מחבריו ב'משיב הרוח', משהו מתאים. כשהגיעה התשובה בדמות השיר 'שמע אדוניי' היה הלם ראשוני, ומיד לאחריו היה ברור שזה השיר שיפתח את המוסף. במילים מעטות, פשוטות, רובן לא משלו אפילו אלא לקוחות הישר מהטקסט היהודי הבסיסי ביותר, ביצע אליעז כהן מהפך קופרניקאי בקְרָבַיים היהודיים, וזיכה את מערכת מקור ראשון בפרסום ראשון של השיר שהוא אולי החשוב ביותר והמזעזע ביותר שהניבה המלחמה הזו:

"שמע אֲדֹ-נַי, ישראל עמֶךָ ישראל אחד// ואהבת את ישראל עמך/ בכל לבבך/ ובכל נפשך/ וכל מאודך/ והיו הבנים האלה אשר נהרגים עליך כל היום/ על לבבך/ ושיננתָם ברקיעיך/ ודיברת בם:/ בשבתך בביתך/ ובלכתך בדרך/ ובשכבך ובקומך/ וקשרתם לאות על/ ידך (ספָרות כחולות זרחניות) והיו לטוטפות בין/ עיניך (כמו פגיעת הצלפים)/ וכתבתם (בדם) על מזוזות ביתך/ ובשעריך".

בערב שנערך בשבוע שעבר בבית מורשת אצ"ג בירושלים לרגל הופעת ספרו החדש של כהן, הנושא את שם השיר הזה, סיפרה הסופרת אמונה אלון כי השיר תלוי אצלה על המקרר, והיא נהגה לסור אליו, לבכות, בכל פיגוע. כותרת המשנה של הספר היא "משירי מאורעות תשס"א-תשס"ד", וכבר ההקדשה מכניסה את הקורא לאווירת החרדה והניסיון לאחוז בחיים התלויים על בלימה: "לבני משפחתי, אהוביי שכולם עִמדי, לא נפקד מהם איש". אפילו שירי האהבה שבספר ספוגים בחרדת הרגע הבא, חרדתו של תושב כפר-עציון הנוסע בכביש המנהרות הירוי. "כמו ישראלים רבים", סיפר כהן בערב בירושלים, "מאורעות תשס"א החזירו אותי, עד אז משורר דיוניסי, אל הגורל היהודי שאי אפשר לברוח ממנו". הקוראים המתמידים של מוסף זה יכירו כמה מן השירים בספר, שנתפרסמו כאן סמוך לחיבורם.

שלהי השנה הרביעית למלחמת אוסלו מניבים, במעין "נטע רבעי", את ספרי השירה של המלחמה, מהצד היהודי שלה. בתוך חודש אחד פרסמו ספרים מסוג זה שלושה מאנשי כתב העת לשירה יהודית-ישראלית 'משיב הרוח'. 'סוסי אש' של אבישר הר-שפי נסקר פה לפני שבועות מעטים. שוּר ענתבי פרסם "מחברת שירים" ושמה 'לילאדם', במהדורה שעיצובה המחתרתי במתכוון, הניסיוני, המזכיר את ספריהם של האקספרסיוניסטים משנות העשרים, מלמד משהו על תוכנה. 'לילאדם' של ענתבי מתאר בתערובת של בוטות ושבריריות, של בעתה והתרסה, את הלילה שירד על האנושיות. שיר אחד, למשל, עוקב אחר התלבשותו של מחבל מתאבד. באחר, "דו-שיח חלומי על צומת", מופיעה שיחה סיוטית על הפחד לעלות לאוטובוס עירוני, ובה עולה האימה היהודית של "כי תמיד לוקחים אותנו לכיכר" ושל "והנה חלוק כבר נפתח, ועכשיו כולם יראו לי שאני רוצה לנסוע לצומת".

בשיר אחר מתאר ענתבי איך "אדמוני וחכליל עיניים/ בא אורי-צבי עלי לעברית הרחבה הבוטה של מעלות קדושים ושל ביבים". דמותו של אורי צבי גרינברג, המשורר הנביא שעולמו התהפך עליו בליל-האדם של מלחמת העולם הראשונה, מרחפת גם על פני הספר השלישי בגל הזה, ספרו של אליעז כהן. השיר 'הנה בא משיחנו', שדוֹבר אחר בערב שנערך בבית מורשת אצ"ג, ח"כ אריה אלדד, בחר לקרוא, מספר בעקבות 'באוזני ילד אספר' של אצ"ג על המשיח שרכב על ארי ברחובות תל-אביב, ו"ברדיו ביקשו לא לצאת/ אריה ועליו תמהוני ברחו מגן החיות/ עוד מעט יסתיים המצוד./ אפשר להמשיך לחיות". ביתר בירור מתגלות בספר עקבותיו של משורר אחר, יהודה עמיחי, שאליעז כהן עמד איתו בקשר בשנות חייו האחרונות. שירתו של כהן מתַקשרת בקלות עם הקורא, לא מתכסה בצעיפים, ממש כמו שירתו של עמיחי. "ברדיו אמרו חדשות/ ובלב היו ישנות נושנות", מצטט כהן בשיר שכתב בחורף תשס"א, ומוסיף תחזית על עתיד ישראל: "הים יהיה נוח כשנגיע אליו/ בלא כוח./ זהו סוף החדשות".

בשולי הספר מודיע אליעז כהן: "אורי צבי גרינברג הצהיר פעם: 'אנוכי ארנין את המילה פוליטיקה'. מעיד אני על עצמי שמיים וארץ כי לפואטיקה שכנסתי בזה הספר כמעט שאין דבר עם הפוליטי". נקודת המוצא של כהן אכן אינה פוליטית. הוא כותב שירה חווייתית שבה יש לדברים ולאנשים משמעות עתירת רבדים, הרבה יותר מכותרת בעיתון ומסיסמה בהפגנה. הוא מסוגל לכאוב את כאבו של ישמעאל המגורש בלי לשכוח את עקידת יצחק. נערים ערבים, הוא כותב באומץ מופרז אולי, עושים לו את זה, זורקים אותו שלושת אלפים שבע מאות שנה אחורה. וגם: "שַבְתי וראיתי/ כל החלב והדבש/ בנערותייך פלשתין". הוא כותב כבעל ואב, הוא כותב באוטובוס בדרכו לעבודה, הוא כותב מתוך טנק כלוחם במבצע חומת מגן שמנסה לראות את "פניה היפות של המלחמה" כפניה החרדות של אשתו בבית וכפני הילדה הפלשתינית הנצמדת אל ירך אביה מפניו, הוא כותב כי הוא אדם והוא כותב כי הוא יהודי. אבל מה לעשות, שלהיות בעל ואב ואדם בישראל המותקפת זה מעשה פוליטי. ולנסוע הביתה כשכל העולם מחזיק אצבעות לצלף שמנסה לרצוח אותך זה מעשה פוליטי. ולהיות בעל יושר אינטלקטואלי, לומר את האמת, לא להתקרנף ולא להתחנף, לא לחשוש לכתוב על תל-אביב "זונת שלום מנהֶמת" ולא להירתע מלבטא, כשאתה ממוקם עמוק בתוך החברה הדתית, צירופים כמו "בחלצינו הבוערים להתעבר" – גם זהו מעשה פוליטי. וכהן עשה את המעשים הפוליטיים האלה, וכתב אותם – והגיש לנו אפוא ספר של שירה פוליטית חזקה, נוקבת, כואבת, כנה.

ציפורה לוריא היתה בין הדוברים בערב הנזכר לעיל, וסימנה בדבריה שלושה שירים כשלושת עמודי התווך של הספר. אלו הם השירים שנכתבו על בסיס טקסטים מן התפילה והתורה: 'שמע אדוניי', 'תפילה לנהג בכביש המנהרות' (על פי תפילת הדרך), ושיר בלא כותרת המדבר בברית בין הבתרים. בשירים הללו יש רובד של משא ומתן פוליטי בין אדם ואלוהיו. השיר השלישי הנזכר הוא שיר מרטיט על חיינו ומותנו, המציע בין הבתרים גם דימוי הומוריסטי לישראל של אוסלו. "בין בתרי האוטובוס ויהודיךָ/ השרופים אני כותב עמך ברית לאמור:/ לזרעך נתת, זרעך שייספר ויימנה מרוב/ עונים וחרונים/ ככוכבים הנדלקים לפני נפילתם/ (ומי יוכל לשאת המשאלה)/ לזרעך שהוא עכשיו זקן שוכח משקפיו/ (המונחים לו על חזהו או מצחו)/ ולא יוכל לשוב אל ההסכם או אל/ דברי המחזה ההם// בין בתרי האוטובוס אני כורת עמך ברית לאמור:/ אל תשחט את הציפור".

לעומת ה"מחברת" של שור ענתבי, שעיצובה הוא במכוון פשוט עד גס, מבליט תפרים ומגביה צעקה, ולעומת העיצוב המוקפד, המהוגן מאוד, השוקֶני, בספרו של אבישר הר-שפי, העיצוב שהעניקה הוצאת הבוטיק 'אבן חושן' לספרו של אליעז כהן משדר, כדברי ציפורה לוריא, אצילות והצטמצמות יחד עם העזה וחריגה. הוא מופיע בפורמט צר ומאורך מאוד, המותאם לאלמנט הנוסף שבו, שטרם הזכרנו – ציוריו של ליאוניד בָּלַקְלַב המשובצים בספר. אין אלו איורים לנאמר בספר, כי אם ציורים עצמאיים המחזקים את האווירה שהשירים יוצרים. בלקלב נטל קרשים וצייר עליהם פני אדם. פנים רוחניים, עדינים, מוארים, רבי רגש ולעתים קדושה, היוצאים ועולים מתוך העץ הלא מהוקצע. צורתם של הקרשים, עם ה"עיניים" והמגרעות והחתכים וחורי המסמרים, מנוצלת לצרכיו של הציור. זהו, אם תרצו, משל לשירתו של אליעז כהן שבספר הזה: המציאות הגסה והאטומה היא הורתה של השירה האנושית, והיא שקובעת את המסגרת שלה ונותנת בה את סימניה. פני האנוש נטועים בקרשים, ספק גוברים עליהם ספק הולכים ושוקעים, כעיר אהובה נטושה תחת סופת חול.

משורר הימין אייכּה: על שירה פוליטית ועל שירה בימין

מאת צור ארליך. הופיע בעיתון 'מקור ראשון' בכ"ו באדר תשס"ד, 19.3.2004.

"במשך שנות קיום המדינה לא קם אף משורר חדש שתפישת עולמו ימנית", כותב ד"ר יוחאי אופנהיימר בפתח ספרו החדש 'הזכות הגדולה לומר לא' (הוצאת מאגנס). זהו הספר המקיף ביותר עד כה הסוקר את השירה הפוליטית שנכתבה לאורך שנותיה של מדינת ישראל. הספרות, כותב אופנהיימר, היא הראשונה לנסח רגישויות המתפתחות בחברה הישראלית, והיא היתה הראשונה להכין את הקרקע לקראת המהפכה הפוסט-ציונית, שנים לפני שזו כבשה את הציבור. השירה, יש להוסיף, היא החיישן הרגיש ביותר ומהיר התגובה ביותר בספרות. מכאן ערכה וכוחה של השירה הפוליטית, וגם של מחקרה.

מה נשים רוצות: על שיחת הגברים של משה גרנות

משה גרנות; שיחת גברים על נשים; ירון גולן, 161 עמ'

ביקורת: צור ארליך. פורסמה ב'מקור ראשון' בי"ט באב תשס"ד, 6.8.2004.

'שיחת גברים על נשים' נפל עלי בזמן. ארבעה מילואימניקים יושבים בו בעמדת תצפית בגבול לבנון וממלאים את השטחים המתים של הזמן בשיחות של גבר אל גבר. ממש כמוני וכמו חבריי למילואים בעת שקראתי את הספר. המילואים, מפלטה האחרון של הגבריות הישראלית, הם בשביל הרביעייה שבספר הזדמנות לפתוח את הלב איש אל רעהו ולברר היטב עניין המצוי בעת המילואים רחוק מן העין: הנשים. מה נשים רוצות, מה אנחנו רוצים מהן, מיהו באמת המין החזק ואיך אפשר להמשיך לשאת את משא היותך גבר בעידן הפוסט-פמיניסטי – כלומר היותך מוחזק, עד שיוכח אחרת, כחצי-אנס, גס, מסוקס ולא מנומס.

להבדיל מגיבורי הספר, במילואים שלי התוודעתי מקרוב לסימני גסיסתה של תרבות המילואים הגברית: יחידת החיילים הסדירים שאיישה עמדות תצפית סמוכות לשלנו, וקרביות לא פחות, כללה חיילים וחיילות כאחד. מה עושים נערה ונער, לובשי חול וחגור וכבדי נעליים, במשך שש שעות בעמדת שמירה מבודדת שבה נמצאים רק שניהם, ושבה אסור עליהם כל עיסוק העשוי לסייע בהעברת הזמן, כקריאה והאזנה לרדיו? שאלה שיכולה בהחלט לשמש מגש כסף לשיחה גברית צפופה של חיילי מילואים מרתקת בעמדה המצויה מרחק קילומטרים אחדים.

המילואימניקים שבספר, לעומת זאת, לא נתקלו מקרוב בעמיתים ממין נקבה, ובכל זאת חדירתן של נשים אל המקדש הגברי, השירות הצבאי בצה"ל, היא אחד מהנושאים הרבים הנידונים בשיחותיהם. הארבעה מתמודדים עם הפמיניזם (שהם אוהדים) ועם הפמיניזם הרדיקלי, האנטי-גברי והשוויוני-בכל-מחיר (שהם אוהדים הרבה פחות), חושפים פרקים נסתרים מניסיון חייהם בעולמנו זה שהמין בו אינו אחד, ומשחררים מעטו של המחבר ד"ר משה גרנות, שברא אותם, גם הרבה עובדות מספרות המחקר, מהעיתונות ומהשכלתו הספרותית הרחבה – עובדות המאירות מעט את עולמן של הנשים ואת הדרך שבה עיצבו אותו הגברים לאורך הדורות.

אך מושאן של שיחות הגברים הללו הוא, בסופו של דבר, הגברים. המשוחחים אינם חולקים על חברם המעלה על נס את אומללותן של הנשים, אך עם חלוף ימי השיחה גם הולכים ומשתרטטים בשיחות קווים לדמות אסונם של הגברים בעולם שבו האשה היא המעניקה לגבר את חסדיה ברצותה, עולם שבו ישנם חוקים נגד הטרדה מינית שבעצם אוסרים על חיזור, עולם שבו הכוח הוא בידי החלשות.

מי שקרא את ספרו שלפני-הקודם של משה גרנות, 'עסקני הקיפוח', ציפה שתבניתו הרעיונית שתפורט מיד, תבנית שמעטים בה צבעי הביניים, תבנית היורקת בעיניו המגולגלות של הפוליטיקלי-קורקט, תהיה גם תבניתו של 'שיחת גברים'. ב'עסקני הקיפוח', שעסק בבעיה העדתית בישראל, הדברים הצטיירו כך: ציבור יוצאי עדות המזרח מצטייר כחלש, אף שאחיזתה של הצטיירות זו במציאות התפוגגה זה מכבר; גורמים קיצוניים וקולניים בקרב המזרחים מנסים להנציח את התדמית הזו, ובנצלם את החסות שמעניקים להם רגשות האשמה של האשכנזים הם מסיתים, מכפישים ומפיקים הון סמלי ופוליטי. המשוואה המתבקשת מספר של גרנות העוסק ביחסי נשים-גברים היא אפוא להציב את הגברים במשבצת שמשון העיוור והמתנצל שבה הציב קודם לכן את האשכנזים, ואת הנשים במשבצת השרירן בעל תודעת הקורבן שבה הועמדו בספר הקודם המזרחים.

ולא היא. או בואו נאמר, לא כל כך היא. תבנית הגבר המסכן והאשה המתמסכנת זוכה ב'שיחת גברים' לאישוש חלקי בלבד. הספר איננו מניפסט של התנועה לזכויות הגבר, אלא מסמך-מדומיין שרבים בו הרגישות, המורכבות, הכנות וההומור. אם משה גרנות או מישהו מגיבוריו שונא משהו, זה בוודאי לא נשים; אם גרנות או גיבוריו שונאים משהו זה התחסדות, יהירות, דוגמטיות, כוחנות גברית ונשית כאחד, וגם, חובה לציין, האמונה המונותיאיסטית, הזוכה בספר למתקפה חריפה כאחראית לדיכוין של הנשים ולעוד אי אלו עוולות. זהו ספר חתרני, אלטרנטיבי, מרגיז, ולעתים מזומנות גם צודק.

כשתגדל תקרא את קוו ואדיס: על המהדורה העברית של הרומאן הפולני הקלאסי

הנריק סנקביץ'; קוו ואדיס; מפולנית: אורי אורלב; מרגנית, זמורה-ביתן, 510 עמ' ועוד 29 עמודי נספח

ביקורת: צור ארליך. הופיעה בעיתון 'מקור ראשון' באביב תשס"ג, 2003

 

נהיה קצרים, כי הספר ארוך גם ככה. 'קוו ואדיס' הוא קלאסיקה. הקלאסיקה של הקלאסיקה. מהסוג שעד לא מזמן עוד יכלו להשתמש בשמו ככותרת בעיתון וכהילך חוקי בשפה. הוא גם מרתק, וכל הקלישאות בדבר הקושי להניח ספר מרתק מהיד תקפות לגביו. זהו רומאן עלילה היסטורי, שבמרכזו סיפור אהבה וברקעו רומא של הקיסר המטורף נירון ושל הנוצרים הראשונים, הנרדפים, במאה הראשונה לספירתם. יש בו מתח, יש בו דרמה, יש בו משתים גרנדיוזיים וקרבות קולוסאום ואווירה רומית אותנטית, יש בו דמויות בעלות אופי אך חסרות עומק, הוא מלמד ומשכיל וגם חווייתי – בקיצור, בונבוניירה לבני הנעורים. אבל כדאי שתקראו בו רק אם אתם מבוגרים.

אינני אומר זאת בשביל ההתחכמות. טוב, גם, אבל לא רק. בחירתה של סדרת המופת לילדים ונוער 'מרגנית' לפאר את שורותיה ב'קוו ואדיס', שנכתב בסוף המאה הי"ט כספר לנוער, לוקה בהערכת יתר לידע הכללי של מרבית נמעניה, לנכונותם לדפדף שוב ושוב בנספח המושגים, לסבלנותם לצלוח ספר בן מאות עמודים העמוס בשמות שנגמרים ב"וס" – ובעיקר לבשלותם להתמודד עם סיפור המזדהה לחלוטין עם הנוצרים והנצרות, מרומם את עקרונותיה, והופך את עורו הספרותי לכדי מטיפנות פשטנית כל אימת שהוא מגיע לנושאים הללו. רק קורא המצויד בידע היסטורי ותיאולוגי ראוי ובניסיון בקריאת ספרות אירופה יוכל להכניס לפרופורציות את הנצרנות שבספר, ובעיקר את הקטע שבו לוחצים יהודי רומא על הקיסר להשמיד את הנוצרים.

'קוו ואדיס' פועל היטב על רגשותיו של הקורא, ולכן ראוי שיקרא אותו רק מי שזוכר היטב כי מהר מאוד הוחלפו התפקידים, והדת הנוצרית-קתולית מילאה, במשנה אכזריות וטירוף ולאורך אלפיים שנה, את תפקידו של הקיסר נירון – כשקורבנותיה הם היהודים, וכשמאמיניה הפולנים, בני עמו של המחבר סנקביץ', תופסים מקום של כבוד בין הרודפים צמאי הדם. ספק אם לקוחותיה הקבועים של סדרת 'מרגנית' ניחנים במודעות הזו במידה מספקת. עורך הסדרה, יחיעם פדן, תקף לאחרונה בצדק ובאומץ במוסף 'ספרים' של 'הארץ' את הסדרה המתחרה, 'פרוזה-עשרה' של הוצאת ידיעות אחרונות, על החלטתה לפרסם את הספר 'חביבי', מאת נעמי שיהאב-ניי, משום שהוא מבוסס על נראטיב פלשתיני תעמולתי שקרי. אינו דומה ספר יסוד קלאסי כ'קוו ואדיס' לאותו 'חביבי', ובכל זאת מיטיב היה פדן לעשות לו העביר את משימת פרסומו של 'קוו ואדיס' לאגף המבוגרים בהוצאת הספרים שלו.

הסופר אורי אורלב, יליד פולין, תרגם את הספר לעברית קריאה ושוטפת, יומיומית אך הדורה דיה. הכריכה מכתירה את התרגום כ"מופתי", ואין בידי כלים לבדוק זאת וגם לא סיבה לחלוק על כך. לתרגום כזה, מופתי או לא, מוטב היה לצרף גם עריכת-תרגום מופתית, או לפחות סבירה. בין השאר, אורלב מתבלבל לעתים בין זכר ונקבה (ממש כמו נירון קיסר), והמילה "שמא" מופיעה לפחות פעמיים כ"שמה".

קריאת 'קוו ואדיס' דומה אפוא לשירות בצה"ל, אך נעימה ממנו עשרות מונים. היא ממושכת, וחשוב לעשות אותה כדי להיות אזרח טוב של העולם, אבל לא לפני גיל מסוים.

היינו כחומלים: על 'סוסי אש' לאבישר הר-שפי

אבישר הר-שפי; סוסי אש; שוקן, 100 עמ'

ביקורת: צור ארליך. הופיעה ב'מקור ראשון' בכ"ט בסיוון תשס"ד, 18.6.2004.

ספר ביכורים של משורר הוא לעתים קרובות אוסף לא לכיד של מיטב השירים שכתב עד שהצליח למצוא הוצאת ספרים שתסכים להפסיד כסף על הוצאת ספר שירה של משורר לא-ידוען. גם אבישר הר-שפי אסף את ביכוריו לטנא ושם בו מכול וכול, מארבע שנות כתיבה – ובכל זאת, מבלי שהתכוון לכך, הגיש לנו ספר מלוכד, מגובש, אחד במהותו ואחד בלשון-המראות שהוא יוצר. ספר המורכב משירים בודדים וממחזורי שירים שכמה מהם מוכתרים כפואמות – ואף על פי כן, אפשר ואף רצוי לראות את כולו כפואמה אחת.

אפשר להראות בלא קושי רב, אך בהרבה שטח-עיתון שאינו נתון בידינו, כיצד גולש (מילה שכיחה בספר) שיר אל תוך שיר, וכל שיר מרחיב את קודמו, מזרים אותו בכיוון חדש, או נותן לו מענה. במסגרת המצומצמת שלנו נסתפק במבט-על על אחדותו של הספר ועל הרוח משיבת-הנפש המנשבת ממנו באמצעות רשימה חלקית של הופעות המילה 'ידיים'. הידיים מופיעות בספר, שבו מאה עמודים קטנים, יותר משלושים פעם, בדרך כלל במקומות אסטרטגיים, וזאת עוד לפני שסופרים את ה'כפות' ואת ה'אצבעות'. הידיים הן שגרירותיו של האני במדינת האתה או האת, הן גשושותיו של הפְנים במרחב החוץ, הן האנטנות שזוקף המשורר אל אלוהיו הנוכח כל כך.

ובכן, הנה מדגם. "וכשירדנו אל העמק/ והושטת יד קטנה/ היינו כחומלים (!! – צ"א)// ידיים אני אומר/ בידיים/ הגאולה". "ואיך תקראי לי?/ בַידיים/ תְהפכי בי כמו גחל (...) ושְמִי כמו גחל בוער/ זורק בי אותיות/ כשאני ממשש/ ידַי לוהטות בו". "ידיים קטנות אוספות שברי אור/ בתחתיות שולחן עתיק כארץ". "להושיט ידיים לשטוף אותן לאט/ לאן יוביל הזרם הכהה/ את זיכרונות היד". "נפתח ידיים לְשֶמֵעלינו". תרגיל דומה אפשר לערוך עם מוטיב שכיח נוסף, המצוי כבר בשם הספר: האש והבעירה. גם אם נסתפק בשתי ההופעות הראשונות של מוטיב זה נלמד הרבה על הספר כולו, ועל ההתמודדות שלו עם הציר גוף-רוח: "רוצה לדבר אותיות בוערות"; "אגלה לָך הגוף הזה הבוער". ועל סוסי האש, הרי, עלה אליהו הנביא חי השמיימה.

אבישר הר-שפי התיך למטבעות מילוליים, בעלי ברק וצלצול, את עולמו של הניאו-חסיד הארצישראלי. אולם ספרו מבטא גם את עולמו הפרטי והאנדמי – באופן שלעתים מותיר על גופם של הדברים צעיף אחרון ובלתי ניתן להסרה. לא לחינם מקדיש הר-שפי מחזור שירים לפאול צלאן, המשורר שיצר שפה שירית מחשמלת-כול מחומרים אישיים הנותרים עלומים. הר-שפי כותב את צלאן מחדש, בלשונו וברוחו של צלאן, מנקודת מבט של אחרי-מות, ומזרים אותו אל התחנה הסופית: "יְרוּשָׁאַיִן". אין להיבהל מהסיור הלא-מודרך במחוזותיו הפרטיים של הר-שפי. שתו את הספר הזה לאט, גלגלו אותו על הלשון – כמו שאמרה פרסומת רדיו ישנה למשקה תוסס מסוים – ותגלו איך תהוֹם אל תהום קורא.

זהו ספר של תהומות, של תעצומות, של אנרגיות ואש שיש להן כיסוי – ואף על פי כן הר-שפי אינו מוותר על כוחו הממזרי של חרוז פנימי, על קטעי ליריקה המפכפכים את השומרון, ואפילו לא על מעט סאטירה פוליטית כואבת. כך בשיר על האב שגרושתו וילדיו נטבחו בקיבוץ מצר: "וזאת מהמזכירות אומרת צריך לזכור/ שלא כולם היו חברי קיבוץ/ צריך לזכור את זה/ שאנו מחזקים ותומכים/ בַשלום זאת אומרת ויחסי השכנות וכל זה".

'סוסי אש' הוא ספר מרגש, כן ויפהפה. בגיליון שלפני הקודם של מוסף זה אמר מרואיין אחד: "הסופרים והאמנים הלאומיים זקוקים לידיעה שאם הם יוציאו ספר טוב יהיה מי שיקנה אותו". רמז נוסף: שבוע הספר העברי יינעל במוצאי שבת.

עכשיו, כשכבר אמצע התמוז: חיי עם נעמי שמר

מאת צור ארליך

הופיע במוסף 'דיוקן' של העיתון 'מקור ראשון' בי"ד בתמוז תשס"ד, 3.7.2004. 

עכשיו, כשכבר אמצע התמוז ונעמי שמר כבר לא איתנו, הכל מתחיל להיראות כאגדה ישנה. היה היה פעם זֶמר עברי. פעם, לפני שנים רבות, לפני שהמוסיקה בוטלה בפקודת ההיפ-הופ, לפני שהקול האנושי הומר באנפוף, לפני שהזמרה הוכחדה בפני הצעקות. היה היה זמר עברי. זמר שאפשר לשיר אותו, כי יש לו, תאמינו או לא, ממש מנגינה. שאפשר אפילו לשרוק אותו. ושאפשר להאזין למילים שלו בלי להביט בדאגה בידיים ולבדוק אם כבר מתחילה לצמוח עליהן פרוות קופים. ותשמעו קטע, חלק מהשירים האלה היו אפילו מצחיקים. הייתה אז איזו סברה מוזרה, שלבידור מותר לפעמים להיות מבדר. וזה עוד כלום לעומת העובדה המטמטמת שאנשים שרו אז, ממש ברצינות, על ארץ ישראל. ועל ניצחונות צבאיים. ועל תקוות. ועל ירושלים של זהב. ופה ושם אפילו על אהבות שמחות.

כיכר השוק ריקה. אבל היקפו של האבל הציבורי על נעמי שמר מוכיח שכמו ב"ירושלים של זהב", הבית הנוסף של השיר עוד עתיד להיכתב. רבים מאוד, כך התברר, עוד רוצים לחזור אל בורות המים ואל המעיין המלודי הנטוש, אל השוק המחליף צבעים בלי הרף ואל הכיכר. רבים, רבים מאוד, שכבר אמרו השבוע כמעט כל מה שאפשר לומר על נעמי שמר של כל אחד ועל נעמי שמר של כולנו. על הזיווג המופלא של מילים ומנגינה שבאות ממקור מופלא ואוהב אחד. על אהבת העברית ואהבת הבריות. על הברית שנכרתה בין מקורות ובין סלנג. על הגשר שנמתח בין תנועת העבודה בימיה המגשימים לתנועת ההתיישבות וההגשמה של ימינו. על הקיץ הזה שבו נעמי שמר לבשה שוב לבן, וכולנו התפללנו לטוב.

ומה אפשר להוסיף על כל משאת האהבה והגעגועים שהרעיף השבוע העם על המזמוראית הלאומית שלו? אולי, אם יורשה, כמה מילים על נעמי שמר שלי. נולדתי אל תוך עולם שעוצב וצויר וזומַר על ידיה. בליל חורף בתשל"ד, 1974. צליל תופי המלחמה כבר נדם-נדם, אבל אבא שלי עוד היה הרחק בחזית, במורדות הגולן, בקרבה מפחידה לקבוצת כנרת. וברדיו, כך מספרים, התנגן באותם ימים שוב ושוב השיר לו יהי. וכל הלילה ההוא, שבו נולדתי, שלג נח על עירי, ירושלים, שלוש שנים לפני שהשיר הזה נכתב.

בשנה שלאחר מכן נערכו הצעדות אל סבסטיה, לקראת הקמת ההתיישבות בשומרון. באחת מהן צעדה בראש נעמי שמר. עברנו ליישוב הראשון שהצליח לקום בשומרון ולהישאר על מקומו, לעפרה, והשכנה פנינה שרה "בבית חלומותיי", ונעמי שמר הייתה מגיעה אלינו לבקר ולזמר ולהזדהות. אני, בן ארבע-חמש, העדפתי בינתיים את התקליט שלה 'כיצד שוברים חמסין'. על העטיפה נראתה נעמי שמר בשמלה צהובה רצה במורד גבעה דשואה, וסביבה פליאדה של ילדים המנסים להדביק אותה. בגן שרנו את "לטיול יצאנו", וכשפגשנו צב זקן בדרך ובשלולית המים שמנו ת'רגליים חשבנו שהשיר הזה נכתב עלינו, ילדי הסלעים והגבעות והמרחבים והסירה הקוצנית וחוג טבע.

והיינו בני השש ובני השבע, ויכולנו הכול בחופש הגדול, ואז הגיע פינוי ימית. על המדבקות בכל פינה ביישוב נאמר "אל נא תעקור נטוע", ונעמי שמר אמרה שהיא לא התכוונה לימית אבל ידענו שהיא כן. באוטובוס שלקח אותנו לחבל ימית בט"ו בשבט שרנו את "על כל אלה" ואת "אנשים טובים באמצע הדרך". וקצת אחר כך, בערב יום העצמאות, באה המורה לאה לכיתה עם העמוד הראשון של מעריב, שבו הודפס שיר חדש של נעמי שמר: כל הלילה נאבקתי עם מלאך שאין לו שם. ועודני נושם. וזה היה אירוע. שיר חדש של נעמי שמר. וכשגדלנו עוד, ולמדנו שלא רק העולם כולו נגדנו, אלא גם רוב המלחינים והזמרים והמשוררים שיושבים איתנו בארץ נגדנו, התנחמנו בכך שלנו יש נעמי שמר. ולא תנצחו אותי כל כך מהר.

המשכנו לגדול, והאנחנו כבר היה לפעמים אני. והרוח והחושך והמים, והחושך והמים והרוח, ואני כעיוור אחרייך הולך. והיופי שבשירים שמכבר של נעמי שמר לבש פנים וגם שמות ומונחים. פתאום מתגלה הברק הדקטילי שבחרוז "שנינו יחד / תחת מטרייה אחת; והאסוננטיות העסיסית שבחרוזים כמו "העיר באפור... על אבני מרצפות" או "נדע שלווה... תלבשי לבן", המשמשת לי כרֵע מוכיח לאלו החושבים שחרוז נועד לעיניים ולא לאוזניים; והתחכום שב"תְלַווי / תל-אביב / סֶה לָה וִי". וקניתי לי פסנתר, לא פחות ולא יותר, שיגלה לי איזה דיוק רגשי אפשר ליצור בלחנים פשוטים לכאורה, כה פשוטים שאפילו אני יכול לנגן אותם. ונעמי שמר מתה, ואפילו לא הספקנו לומר לה תודה.

 

שסעים ודיאלוג: על שני ספרי עיון

אשר כהן וברוך זיסר; מהשלמה להסלמה – השסע הדתי-חילוני בפתח המאה ה-21; שוקן, 41+199 עמ'

גבריאל רעם; אמנות השיחה – מלהג ופטפוט עד הידברות ודיאלוג; ידיעות אחרונות, 11+325 עמ'

ביקורת: צור ארליך. הופיע בעיתון 'מקור ראשון' באביב תשס"ג, 2003

מיקומם המשותף של שני דו"חות-ועדה חשובים ופורצי דרך מהשנים האחרונות – פח האשפה – מלמד משהו על גורלה של חברה שנידונה להיות מובלת בידי אנשי הכל-או-לא-כלום שבשני קצותיה. דו"ח ועדת נאמן בעניין הגיור היה הישג חשוב ליהדות האורתודוקסית, כאשר נציגי הרפורמים והקונסרבטיבים הסכימו לתת בידיה את הסמכות הבלעדית לגיור בארץ. למרות זאת דחו את הדו"ח החרדים ובעקבותיהם אף הרבנות הראשית, בשל דריסת הרגל בישראל שהעניקה הפשרה לזרמים הדתיים הלא-אורתודוקסיים. מנגד, במסקנות ועדת טל הסכימו החרדים לראשונה לגיוס חלקי של בני הישיבות, אך חילונים מיליטנטים, ובעקבותיהם אחרים שהפופוליזם קונה אותם, הובילו לקבורת המהפכה שהם עצמם רצו בה בעודה באבה.

לפי ד"ר אשר כהן ופרופ' ברוך זיסר מאוניברסיטת בר-אילן, לא תמיד היו כך פני הדברים, ומגמת ההסלמה בין דתיים וחילונים החליפה מגמה של השלמה שאפיינה את הדור הראשון למדינה. השניים מציעים בספרם 'מהשלמה להסלמה' את מודל הפוליטיקה ההסדרית, שבו הם מאפיינים את הימים ההם. עיקרו: פתרון מחלוקות ברמה הפוליטית, ואף המקומית, תוך הימנעות מהכרעה עקרונית לטובת אחד הצדדים בכלל ומהכרעה שיפוטית בפרט, כמו גם משימוש בכוחו של הרוב לדחיקת המיעוט. ניגודה של הפוליטיקה ההסדרית הוא הפוליטיקה המשברית, שבה חותרים הצדדים להכרעה ולנטרול הצד השני – המאפיינת את ימינו שלנו.

מה אפשר את המעבר מהסדריות למשבריות? כהן וזיסר מונים שינויים חברתיים ודמוגרפיים כמו ריבוי העולים הלא-יהודים, אולם מעניינים בעיקר השינויים ברמה הפוליטית, שהבנת הדרך הפרדוקסלית-לעתים שבה גרמו להחרפת הקרע הדתי-חילוני גלומה בשימוש במודל הפוליטיקה ההסדרית/משברית. כך, למשל, כשהרשות השופטת בוחרת להכריע בעצמה בסוגיות דת ומדינה, ניטלת מהפוליטיקאים האפשרות להגיע להסדר. המודל התיאורטי של המחברים מסביר גם, למשל, כיצד התאפשרה השלמה דתית-חילונית דווקא בימים שבהם נשלטו חיי היומיום בידי מפלגות. באופן דומה, דווקא ימי הדומיננטיות של מפא"י, שיכלה, לו רק רצתה, להכתיב מדיניות חד-צדדית בתחומי דת ומדינה – דווקא ימים אלו, בניגוד לשנים שבהן התחרו על השלטון הליכוד והמערך, אפשרו פוליטיקה הסדרית, בין השאר משום שהמפלגות החילוניות-קיצוניות והמפלגות הדתיות ידעו שמקומן בקואליציה אינו מובטח, ומיתנו את דרישותיהן. בהקשר זה, אירועים כמו כפיית החינוך החילוני במעברות נתפשים בידי המחברים, לא ברור אם בצדק, כאפיזודות קצרות מועד שהגיעו לפתרונן.

עניין מיוחד יש באבחנתם של המחברים כי הוויכוח הפנימי בין חרדים-לאומיים לבין דתיים מודרניים משתק את המחנה הדתי-ציוני ואת מפד"ל ומשתיק את קולם, ובכך מחזק את המחנה החרדי המתנגד לפשרה ולהשלמה. חבל מעט שהתפתחות אחרונה הקשורה במפד"ל, שעשויה אולי להיות התפתחות היסטורית בתולדות יחסי דתיים-חילונים – הסכמות מפד"ל-שינוי וכניסתן לממשלה – לא הספיקה להיכנס לספר, אף שהופעתו המתינה עד לאחר הבחירות, ותוצאותיהן זכו להתייחסות בו.

עמודיו האחרונים של הספר מוקדשים לקריאת כיוון לדרך ייחודית להידברות. עיקרה, בהשפעת תיאוריית הצדק של ג'ון רולס, הפעלת תרגיל מחשבתי שבו יעלו המשתתפים הצעות לפתרון מחלוקות בלי לדעת לאיזה צד הם שייכים. ספרו של גבריאל רעם, 'אמנות השיחה', מקדיש אף הוא את עמודיו האחרונים לאותה הידברות מיוחלת ואמפתית, הפעם הידברות רגשית יותר, בין-אישית ולא בין-מחנאית. כמו 'מהשלמה להסלמה', גם ספר זה מוקדש ברובו לבעיה, להיעדר, ורק סופו מסמן דרך לפתרון.

רעם, המוכר בעיקר כחוקר שפת גוף ותקשורת לא מילולית, חש ששיחת האמת, שיחת נפש אל נפש, שהיא צורך ראשוני ומרכזי של האדם, נזנחה לטובת להג ריק מתוכן ומרגש. בין הגורמים שהוא מונה לכך אפשר למצוא את האינפלציה בדיבורים בכלי התקשורת; את הרידוד הלשוני שנועד אמנם לפרק תבניות קפואות ונפוחות אך כשל מלמצוא להן תחליף חי; את רודנות הפוליטקלי-קורקט והאיסורים על המילים; את חוסר המודעות להבדלים בין גברים ונשים באופן השיחה ובציפיות ממנה – ובמקביל את שליטתו של השיח הגברי, התכליתי והחד-ערוצי; ואת תרבות הדיבור הישראלית, הישירה והגסה. בהומור נעים, אך לעתים גם בארכנות המתקרבת לפטפוט, רעם פורס מצע תיאורטי, סוקר סוגי שיחה, מדגים את מאבקי השליטה העומדים מאחורי משפטים שגורים, ממליץ על תרבות השיחה האנגלית, ומוצא שהשיחה יכולה להיות אמנות ושהאמנות היא תחליף לשיחה.

בתוך מבול ספרי הניו-אייג' המנסים להפנות את תשומת לבנו למיני רוחניות זנוחים האצורים בנו, הופעתו של 'אמנות השיחה' הרציונלי, המחכים והמשעשע, שמטרתו דומה לשלהם אך שונה ממנה כל כך, היא מאורע ברוך. הדפסת הספר על נייר עבה במיוחד, ההופך אותו לכבד ומסיבי באופן המעניק לו משקל תדמיתי מעל הראוי, צורמת מעט על רקע המסר העולה ממנו, המסתייג כל כך מפומפוזיות. אולם הרבה יותר מכך מצער חוסר ההקפדה העריכתית, מטעויות לשוניות וזלזול גמור באחידות הכתיב, דרך הפיסוק השגוי המקשה במקום להקל, ועד למדיניות סימון המקורות הבלתי ברורה. כך, למשל, אפילו דיון מפורט בדבר ההבדל בין אמנות לאומנות אינו מונע בלבול מתמשך בין שתי המילים הללו, ו"אמנות" נכתבת לעתים קרובות בתוספת ו'. מביך למצוא בראשית הספר את ציון שמה של עורכת לשונית. לאחרונה אמר אהרן אמיר לעיתון זה: "סדר העדיפויות בהוצאות הספרים השתנה. יש הוצאות שוויתרו על ההגהות. אומרים בהן 'נוציא את הספר כפי שנוציא, נעשה תופים ומחולות וזה ילך'".

השליחות הרגה את המשורר: על גיליון של 'דימוי' וספר של אהרן קומם

חוה פנחס כהן (עורכת); דימוי, גיליון 23; מעלה, 88 עמ'

אהרן קומם; שלשלת שירה – על שירה ומשוררים; אוניברסיטת בן-גוריון, 366+46 עמ'

ביקורת: צור ארליך.

הופיעה ב'מקור ראשון' באביב תשס"ד, 2004.

כיצד משפיעים אירועי הזמן על משוררים ויצירותיהם? כיצד מעצבים משוררים מציאות פוליטית? מתי ייאמר על משורר המקדיש למשימה זו את עטו שהוא בוגד בייעודו השירי? שני פרסומי-מאסף חדשים מנסים לענות על השאלות הללו. האחד, גיליונו החדש של כתב העת 'דימוי', מוכרז כגיליון-נושא על "ספרות ואקטואליה", אך רובו עוסק בספרות נטו ורחוק מן האקטואליה. השני, 'שלשלת שירה', שבו אגד פרופ' אהרן קומם בשלשלת אחת מאמרים שחיבר במשך העשורים האחרונים על משוררים עבריים, אינו מכריז על עצמו כעוסק בממשק ספרות-אקטואליה או ספרות-פוליטיקה, ובוחן את השירה העברית מפנים רבות אחרות, אך השאלות שבהן פתחנו עוברות בו כלייט-מוטיב, או מוטב, פשוט, כשלשלת.

שבת חורפית אחת: על 'פרידה' מאת נעמי פרנקל

נעמי פרנקל; פרידה; גפן, 444 עמ'

ביקורת: צור ארליך

פורסם ב'מקור ראשון' בחורף תשס"ד, 2004

קורא חרוץ, שהשבת שלו ריקה ממחויבויות לבית הכנסת, למשפחה ולערמת העיתונים, יכול להתחיל ולגמור את הספר עב הכרס ורחב השורות הזה בשבת חורפית אחת. אם יעשה כך, יוכל ללוות את גיבוריו בזמן אמת, אם גם במרחק של 50 שנה. שבת ירושלמית מושלגת אחת בראשית 1954 היא מסגרת ההווה הסיפורי של 'פרידה', ספרה החדש של נעמי פרנקל. הוא מתחיל בליל שבת ומסתיים בשבת אחר הצהריים. אולם העלילה המתרחשת בזיכרונם של הגיבורים מתחילה הרחק בימי גירוש ספרד, ועיקרה בקהילת יהודי ספרד שבחברון בשנות העשרים, עד לטבח תרפ"ט שהביא אותה לקִצה.

בליל שבת יֵשב הקורא עם הגיבור מלכיאל די-מדינה בחורבה שהוא מתגורר בה ליד הגבול שבתוך ירושלים, ויקבל יחד איתו משימה סמלית מחברו הפלמחניק-לשעבר והקצין המושחת בהווה יוסקה: לחדור לחברון, שבתוך שטח הכיבוש הירדני, עיר ילדותו המוכרת לו ככף ידו, ולבצע שם פעולת תגמול מהנוסח שרווח באותם ימים. מלכיאל אינו זקוק לפעולה הזו כדי לחדש את זיכרונותיו מעיר האבות: כל הווייתו נמצאת בה מאז פרעות תרפ"ט, שבהן נרצחה אמו ושבעקבותיהן גורשו ממנה הוא ושאר יהודי העיר. שם משפחתו הספרדי-כוהני-אצילי, די-מדינה, רומז בהיפוך לאי-השלמתו עם המציאות החצויה, ההוֹוִית, החומרנית וקצוצת השורשים שמייצגת מדינת ישראל הצעירה, ששכחה את חברון החרבה.

הקורא ילך לישון עם מלכיאל המתלבט, ולמחרת ילך איתו כל הדרך הארוכה לבית הכנסת של גולי חברון דרך העיר המושלגת; ואילו בדרך הארוכה ורבת זיכרונות-חברון שהוא עושה מבית הכנסת לביתו של יוסקה, והלאה משם, יתלווה הקורא דווקא לתודעתה של מרים הלבנה. מרים, בת חברון הלבקנית, שודכה עם לידתה למלכיאל, אך הוא מתעלם ממנה מאז ילדותם ואינו נישא גם לאחרת. השלג שאינו חדל לרדת, וגם מרים – בלבנותם, בבתוליהם ובתמימותם – הם התגלמות של חברון הנשכחת. מרים מלווה את מלכיאל במסעו השבתי, המסע המקדים למסע הגדול לחברון, שבו הוא נפרד מכל היקר לו. מסע זה הוא עילה חיצונית למסע הפנימי. הוא מעורר את המסע הפנימי, אך גם פורץ לתוכו כרוח של יום שלג ומשבש אותו.

עִם שהשניים מבוססים בשלג ובזיכרונותיהם, הולך ומתברר להם ולקורא מהי הפרידה האמיתית שעומדת בפניהם. עליהם להכריע, איש איש בנפשו, בין היהודיות לבין הישראליות, בין הזיכרון לבין ההסתגלות, בין חברון לבין ירושלים בירת מדינת ישראל, בין עצמם לבין מה שנדרש מהם להיות. אין מדובר בהכרח באופציות נוגדות המוחקות זו את זו, אולם מלכיאל ומרים, כל אחד באישיותו השונה אך הטוטלית, מתקשים לחיות את ההווה בלי לחוש שהם בוגדים בעבר. בסופה של אותה שבת אינטנסיבית נפרדת מרים מחלום מלכיאל, ומתוודעת לפוטנציאל הנפשי והגופני שלה; ומלכיאל מביט לראשונה אל התהום שאל ספו הוליכה אותו נוקשותו, מגלה את אי-האפשרות להיות מה שהוא, וכנראה גם נפרד מחברון לפחות עד לשחרורה 13 שנים לאחר מכן.

שחרור חברון, שלא נכנס למסגרת הסיפורית של הספר המסתיימת בשבת המושלגת ההיא, הוא שאפשר למחברת, נעמי פרנקל, לעבור בעצמה תהליך שבמידת מה הוא הפוך מזה שעברו גיבוריה. מלב ההוויה הצברית, הפלמחניקית, הקיבוצית, הסוציאליסטית, הגיעה פרנקל לתורת ישראל ולמגורים בקריית-ארבע. השינוי שעבר עליה חידד אמנם את עמדותיה הציוניות, אך גם עורר אותה לביקורת חריפה על תופעות שהתלוו להקמת המדינה. ביקורת זו ניכרת היטב בספר, ובולטת בסיפור פרשת ילדי תימן הזוכה בו להתייחסות. אם שאלתם את עצמכם מדוע נפקד מקומו של 'פרידה', יצירת מופת, מחנויות הספרים, הנה סיפקו לכם המשפטים האחרונים כמה הסברים אפשריים. נראה שחברוניותו של הספר היא ההסבר הטוב שבהם.

לא גרם מזלי כי אקרא את הספר בגמיעה אחת ובשבת אחת, ונזקקתי לכמה שבתות. ראשונה היתה זו שחתמה את חודש טבת, אחותה הצעירה בחמישים שנה של השבת שבה מתרחש הספר; בשבת השלישית ירד שלג בחלון הבית הירושלמי שבו הייתי – ממש כמו שירד בין דפי הספר, הספר הלבן כל כך והצבעוני כל כך; ובשבת החמישית סיימתי, ממש בשעת הדמדומים שבה תמה עלילת הספר. וכך טעמתי את טעם שבתם של מלכיאל ומרים חמש פעמים. אין לתלות זאת רק באי-התאמתי לתיאור הקורא החרוץ ונטול המחויבויות שבפתח רשימה זו, אלא גם בלשונה המיוחדת של פרנקל, לשון שקשה להיכנס אליה אך גם קשה לצאת ממנה. זוהי לשון אקספרסיבית מאוד, מוזרה מעט בגודש מילות הקריאה והחזרות הרטוריות שבה. היא לשונם הפנימית, אם גם המוגבהת מעט, של הגיבורים, שמתוך תודעתם מסופר הספר. אני רשאי אולי להאשים בעיכוב הקריאה גם את העריכה הסלחנית מדי של היצירה, שהותירה בה כמה עודפים.

בכתיבתה החיונית והגועשת של נעמי פרנקל לא ניכרות 85 שנותיה, אך הן ניכרות היטב ברוחב היריעה ההיסטורית שהיא מיטיבה לפרוס, ברוחב הדעת ובעושר המחשבה וההתבוננות. 'פרידה' היא חלקה השני של טרילוגיה שפרנקל כותבת על אודות חברון ויהודי ספרד. יש לקוות שהפרידה עד להופעת הספר השלישי, שישלים את הטרילוגיה, תהיה קצרה.

לחזור אל מרום החזון: עם הרב לוינגר, שנה לפני ההתנתקות

הכתבה פורסמה במוסף 'דיוקן' של העיתון 'מקור ראשון' בכ"ג באייר תשס"ד, 14.5.2004.

מאת צור ארליך

הרב משה לוינגר חש שהעם כבר לא עִם תנועת ההתנחלות. התנתקותו של ראש הממשלה ממפעל חייו, מההתיישבות, היא בעיני הרב לוינגר רק סימפטום לשינוי שעבר על החברה הישראלית כולה. הוא, שהוביל בשנות השבעים רבבות אוהדים מהימין ומתנועת העבודה כאחד לעליות המפורסמות לסבסטיה שבשומרון, ועוד קודם לכן לחברון, מפנה מעבר לכתף את ראשו שלבש שֵיבה ורואה שהטור הארוך התפזר לכל עבר, ושאפילו חבריו בעבר בגוש אמונים מתרגלים לדבר על ויתורים. ולמרות אופיו העקשני והבוטח של לוינגר, התרחקותו של העם כואבת לו ומדאיגה אותו. הוא חושב שיכול היה להיות אחרת.

ולא שהרב לוינגר (69) עומד לקנות מכונת גילוח, או להכריז בתוכנית בידור פוליטית בטלוויזיה על נכונות לעזוב את ביתו שבחברון אם זה יהיה רצון העם. נהפוך הוא. לדעתו, הנהגת ההתיישבות ביש"ע איבדה את תמיכת העם משום שלא הפגינה נחישות מספקת, משום שחדלה לערוך בירורים אידיאולוגיים מעמיקים וארוכים, ובעיקר מפני שלא השכילה להנחיל לציבור את סגולתו העיקרית של מפעל ההתיישבות. זו אינה מצויה ברמה הביטחונית, ואפילו לא ברובד המצווה הדתית, כי אם ברמה נישאה יותר. שנים ארוכות נמנע הרב לוינגר מלהתראיין, ועתה החליט לומר את שעל לבו.

ב

הסימפטיה להתנחלויות, אומר הרב לוינגר, היתה אמורה דווקא לגדול עם השנים, בשל שני גורמים: הקצנתה של האלימות הערבית, והגידול העצום במפעל ההתנחלויות, שהפך אותו לטבעי ונורמלי. אך הסימפטיה הזו רק התמעטה, ולדבריו זה מפני ש"לא עלינו כיתה". תקומת ישראל, הוא מנתח, התקדמה מעליית יחידים לארץ, דרך עלייה מאורגנת, ועבור בהקמת המדינה ובהתבססותה. לאחר מלחמת ששת הימים תמכו רבים בהתיישבות בגבולות החדשים, כהמשך לאידיאולוגיה הציונית או לשם מילוי מצוות יישוב הארץ; אולם צריך היה להתחיל לדבר במושגים חדשים, מושגי החזון המוסרי של עם ישראל.

"היינו צריכים להסביר שהחלום על ארץ ישראל היה שכאן תקום מדינה שיש לה חזון מוסרי, ושתהיה קשורה למידות הנאצלות שליוו את עם ישראל. המדינה צריכה לעלות לא רק בביסוס הצבאי והכלכלי, במסגרות הסעד והמשפט, אלא גם במובנים הפנימיים, במה שנאמר בדברי הנביאים. הטענות הללו נטענו אמנם, אך לא סביב ההתיישבות ביהודה ושומרון. לכל מקום כאן יש גם שליחות חזונית, אמונית, מוסרית, מידתית. כל יישוב הוא מאחז רוחני-מוסרי לישראל ולעולם. בישיבת ניר בקריית-ארבע דיברנו על כך, והתלמידים יצאו להקים יישובים כבית-חג"י וסוסיא ומעלה-חבר תחת דגל מוסרי, אצילי; ואכן, זהו ציבור שהיה והינו חזק מאוד".

מהו, במונחים חילוניים, הערך המוסרי של היישובים?

"ישנו חזון שליווה אותנו כל הזמן כעם מיוחד. חסד, טהרת הנפש, צניעות, ענווה. בארץ ישראל עובר החזון הזה מהפרטים אל האומה כאומה. העם הזה קשור לצדק ולמשפט, החל באברהם אבינו שהקב"ה אומר לו 'כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'. המדינה היא אמצעי, עבד, לשליחותה המוסרית, והעמים צמאים שתקום מדינה כזו, מדינה שהיא דוגמה לעולם. מפעל ההתנחלות והרחבת גבולות הארץ, שנועד לבנות את הקומה הזו בתקומת ישראל, לא השכיל להסביר זאת.

"קח לדוגמה את אהבת העבודה. פעם זה היה ערך בתנועה הציונית. אנחנו צריכים להציג את עצם אהבת העבודה, המלאכה, בוודאי העבודה באדמת ארץ ישראל. זהו חלק מהחזון הישראלי הגדול של עם הבונה את ארצו, נוטע בה וקוטף את פירותיו".

מדוע דווקא מפעל ההתנחלות? הרב לוינגר מסביר ששם נעשה ניסיון לחבר מעשים וערכים. לחיות בתנאים קשים, לשים את החינוך במרכז, וכך להעלות את ערכה של כל ארץ ישראל, גם של תל-אביב. הצנעת הצד הזה של ההתיישבות היתה אולי כדאית בתחילה: "אם היינו ישר מעמידים את מרום החזון של ההתנחלויות, יכול להיות שחלק מהציבור שלא מבין את זה לא היה בא. הצלחנו למשוך את כל תנועת הליכוד וחלקים גדולים של תנועת העבודה באמירה שאנחנו ממשיכים מה שהם עשו, וכך הגענו איתם לקונסנזוס על המשך ההתיישבות. אבל כשהתחילו אחר כך לשאול מה זה חשוב מול שלום ודברים אחרים, קשה היה לתת תשובות בלי רובד החזון".

הדגל המוסרי שאתה מבקש להניף הוא תגובת נגד לטענות משמאל שההתיישבות אינה מוסרית?

"לא. הנושא הזה חשוב כשלעצמו. מדוע השמאל אומר שאנחנו לא מוסריים, זו שאלה שצריך לברר לחוד. עיקר טענתי הוא שלא הצלחנו לרומם את הערך הלאומי".

של מי הכישלון?

"של המנהיגות ביש"ע והרבנים. כשמתחילות לעלות טענות נגד המפעל, יש להבהיר מה עוצמתו. פה לא הצלחנו, ולכן התחילו לברוח מאתנו לשאלות אחרות. המנהיגות של ההתיישבות אינה רואה את האור הענק שבעניין. ומכאן נבעו כמה טעויות. הרעיון להוריד יישוב לא עלה על דעתם של אבות הציונות".

לא ייתכן, לפחות תיאורטית, שהוקם יישוב והתברר בדיעבד שאי אפשר להחזיק אותו?

"יישוב הוא דבר גדול מאוד. זה כמו שלא קל לשרוף ספר תורה. זהו דבר נעלה ואצילי".

יחששו להקים יישובים אם יידעו שזה בלתי הפיך.

"להפך. בגלל שזה גדול ונשגב, ירצו להקים יותר יישובים ויתקנו את הקלקולים של מנהיגות יש"ע. הראשון הוא נכונותה להוריד יישוב תמורת כל מיני יתרונות אחרים, אפילו בהתיישבות. כוונתי לחוות מעון".

חוות מעון הייתה יישוב?

"כן. מאחז הוא דבר גבוה מאוד. 'הסכם המאחזים' היה פתח ראשון שאִפשר להתעסק בארץ ישראל. הטעות הבאה היא תוכנית הקנטונים שהציעו כמה חברים וביניהם חנן פורת. צריך להיזהר מאוד ממתן מקומות לשליטת גויים, גם אם מלמעלה נשאר שלטון צה"ל".

המחשבה שלהם היא שאם הם יתעקשו על הכול, לא יקשיבו להם.

"כשאינך רואה את הערך של מקומות כמו ג'נין או טול-כרם, אתה יכול להוריד בגלל יתרונות ביטחוניים גם את גוש קטיף ואת ירושלים ואת תל-אביב. אלו הם מקומות גדולים, מלאי אור, מלאי חזון. זה אם לדבר בסגנון החילוני. בסגנון הדתי, אלו מקומות שאלוקים נשבע לתת לנו, ולכן איננו יכולים לגעת בהם".

ג

זה שנים שהרב לוינגר נמצא בעמדה אופוזיציונית כלפי הנהגת יש"ע – אם בתוכה ואם מחוצה לה. המחלוקת העצימה ככל שהחריף המצב הביטחוני ביש"ע, משום שכך הזדקר לעין הפער בין עמדותיו התקיפות של לוינגר לאלו של רבים מעמיתיו. את המתח הגבירה גם, באופן פרדוקסלי, הצלחתו של מפעל ההתיישבות. ממעשה חלוצי של מעטים הפך המפעל לרשת צפופה של יישובים מסוגים מגוונים, וההתמסדות שליוותה את התהליך דחקה מעט הצדה את הרב לוינגר – חבר המזכירות המצומצמת בת שלושת החברים של גוש אמונים בשנות השבעים, שהתנגד להקמת מסגרות נוספות על הגוש כמפלגת התחייה, תנועת ההתיישבות אמנה ומועצת יש"ע.

בתהליך הגלייתו של הרב לוינגר לשולי ההנהגה ביש"ע אפשר למנות כמה סימני דרך. בין עצורי "המחתרת היהודית" שנחשפה ב-1984 היו שייחסו בחקירתם ללוינגר התבטאויות שעודדו אותם להגיב לטרור הערבי בפעולות נגדיות. הוא נעצר לחקירה בת עשרה ימים ושוחרר, אך עד היום הוא מסרב לגנות חלק מפעולות "המחתרת". בשנים שלאחר מכן, שבהן כיהנה מקורבתו של לוינגר, דניאלה וייס, כמזכ"ל גוש אמונים, הגיע הקרע בין מתונים ומתונים-פחות בתנועה לידי מרד גלוי של הראשונים. ריצתם העצמאית של לוינגר ווייס לכנסת ב-1992, לאחר שכשל המשא ומתן בין לוינגר למפלגות התחייה ומולדת, גרמה להנהגת יש"ע לפעול נגד הרשימה בגלוי, מחשש לאובדן קולות. הרשימה זכתה בכ-3,500 קולות בלבד, כמעט כולם מחוץ ליש"ע.

גוש אמונים אינו קיים יותר – מועצת יש"ע ו'אמנה' ירשו את מקומו – ולאחרונה חזר הרב לוינגר לשמש חבר מועצת יש"ע כנציג חברון. "הוא מבטא עמדות שאבד עליהן כלח", אומר חבר ותיק במועצה, "אבל אי אפשר להתעלם מהזכויות העצומות שלו". אחת הבולטות שבהן היא הקמת היישוב היהודי בחברון, החל בהתנחלות במלון 'פארק' בעיר בפסח תשכ"ח (1968), והמשך בשנות המגורים בבניין הממשל בחברון בשנים שלאחר מכן, בהקמת קריית-ארבע, ובקידום ההתיישבות בתוך חברון. חלק מהזכויות הללו רשומות על שם אשתו, מרים, אחות במקצועה, ובראשן כניסת הנשים ל'בית הדסה', ב-1979, שהחלה את היישוב היהודי בתוך חברון. שני בני הזוג רשמו לזכותם, או לחובתם, גם מעצרים ומאבקים משפטיים על רקע המצב הביטחוני. יש להם 11 ילדים, מהם 10 נשואים.

לפני ההתיישבות בחברון שימש הרב לוינגר כרב הקיבוץ לביא ולאחר מכן המושב נחלים. מאז מעברו לחברון לימד בישיבות שם, וכיום הוא מעביר שיעורים לתושבים ולתלמידי כולל בחברון, מלמד בבית אבות בירושלים, ועוסק בבירורי הלכה במכון לבירורי הלכה בחברון. כתושב חברון הוא גם ממשיך לעסוק, כדבריו, בצורכי ציבור. "למשל, בשנים האחרונות נאבקתי עם דניאלה וייס נגד המיגון. היה ויכוח קשה מאוד אם למגן את השכונות ולבנות סביבן חומות. כמו שעכשיו רוצים למגן את כל הכביש לגוש קטיף. יבנו שם חומות ואחר כך יעשו גם תקרה. פה אמרנו, בשום פנים ואופן לא. בכל מיני פטנטים היינו צריכים להיאבק בזה. כשנרצחה שלהבת פס בירי מההר ממול רצו לעשות חומה מולנו. אמרנו, לא יקום ולא יהיה. אתם תעלו על אבו-סנינה. ובסוף עלו. הם רצו שניסע כאן ברכבים ממוגנים נגד ירי, ואמרנו לא יקום ולא יהיה, אנשים לא יגיעו למערת המכפלה".

אתה פועל במסגרת ועד היישוב היהודי בחברון?

"במסגרתו ושלא במסגרתו. לפעמים גם את הוועד צריכים לעורר. בסופו של דבר התקבלה בוועד הדעה שלנו".

מבואותיה של שכונת אברהם אבינו אכן פתוחים אל העיר הערבית, משדרים נורמליות. באחד מהם, בין בתי השכונה, פגע לפני שלוש שנים, במכוון, צלף ערבי מגבעת אבו-סנינה שמנגד בתינוקת שלהבת פס. מונומנט אבן צנוע המחובר אל הקיר מנציח אותה. לאבן צורת מעגל, אך חסר בו, כפגימה בשלם, הרבע השמאלי העליון. במקומו – שלהבת מתכת מיתמרת לשמיים. קשה להחמיץ את השתמעותה הנוספת של הצורה שנוצרת: עגלת תינוק עם גגון-שמש, ואש עולה ממנה. וקשה לעצור את המחנק בגרון.

"אלוף פיקוד העורף שלח לנו מכתב שהוא מעריך את עמדתנו העקרונית נגד מיגון, אך המיגון מחויב מבחינה ביטחונית. ענינו במכתב, שהתנגדותנו היא ביטחונית. שאנו חושבים ביטחונית בצורה אחרת. שצריך להכות את האויב. ולאט לאט הם הבינו את זה, ולבסוף עלו לאבו-סנינה. כך ניצחנו גם במאבקים בעבר, כמו זה שהיה סביב ההיתר להכניס כיסאות וספרי תורה למערת המכפלה. אמרו עלינו מיליטנטים, ואמרו פראי אדם, ובסופו של דבר מבינים שזה צודק. לא היה דבר שהתפרש כקיצוני יותר מכניסת הנשים לבית הדסה. אף אחד מחברי הכנסת לא היה מוכן לתמוך בזה. לא היו מים זורמים, וילדים התחילו לקבל צהבת, וכולם אמרו שאנחנו לא נורמלים, אבל התעקשנו ולאחר שנה הממשלה אישרה לשפץ את הבניין. והיום חברון מארגנת בכל חג אירועים המוניים ומכובדים. כל ויכוח צריכים לנהל בחוכמה ובתבונה, גם אם הוא לא פופולרי".

ד

שאלת מיגון היישובים היא עוד אחת מנקודות המחלוקת של הרב לוינגר עם הנהגת יש"ע. לוינגר מבקר גם את הסכמתה להימנע מהקמת יישובים חדשים, ומצד שני – את "דרכי המעקפים", כלשונו, בהקמת יישובים בעבר. "צריך להיות גלוי", הוא אומר על כך, "ולהרים את הדגל של ההתיישבות במלוא עוצמתו ועומקו".

עתה הוא כועס על שגיאה נוספת של מנהיגי יש"ע: הסכמתם למשאל ההתנתקות בליכוד. תוצאות המשאל לא שינו את עמדתו זו, משום שהיא עקרונית: "אף אחד לא יכול לטפל בשאלה של הורדת יישובים בארץ ישראל. להעמיד את ארץ ישראל למשאל זה כמו למחוק כמה פסוקים מהתורה. גם הממשלה והכנסת אינן יכולות לדון בזה, כמו שאינן יכולות לדון בביטול הדמוקרטיה".

מה היתה הנהגת המתיישבים צריכה לעשות?

"לומר שאיננו מכירים במשאל, ובשום פנים ואופן לא נשתתף בו ולא נקבל אותו, ושאנו קוראים לליכוד להפסיק את הדבר הזה".

להחרים את המשאל?

"אין צורך להחרים. לפעול לביטול ההחלטה".

מי בכלל ביקש מהמתיישבים הסכמה?

"אני חושב שאם הציבור היה מתלכד מסביב לעמדה הזו, היו אומרים (בליכוד): כל הכבוד לכם. כל הכבוד שאתם מבינים ומסבירים לנו מהי ארץ ישראל. התעלמו אצלנו מדבריו של מורנו הרב צבי יהודה (קוק), שכאשר הציעה גולדה למפד"ל ב-1974 התחייבות על משאל עם לפני ויתורים על ארץ ישראל, הורה להתנגד לכך בכל תוקף. אין ארץ ישראל נתונה למשאל. זה נכון גם באופן פרקטי, כי אחרי ההסכמה למשאל כבר לא נוכל להתנגד למשאל עם כללי או להצבעה בכנסת".

ובכל זאת, "התגלתה כאן מסירות נפש של גברים נשים וטף שפעלו לניצחון במשאל. אבל זו מצווה הבאה בעבירה, עבירת הנכונות למשאל. אמרו לי אנשים, מצאנו בספרים שבימות הגאולה ילכו מבית לבית. אמרתי, נכון, בימות הגאולה ילכו מבית לבית לדבר על התנחלויות חדשות. הרבה פעמים כבר הלכנו מבית לבית על הנושא של ארץ ישראל. אבל לא ללכת מבית לבית תוך השתתפות במשאל על ארץ ישראל".

המחיר יכול היה להיות הפסד במשאל.

"ההערכה שלי הפוכה. אם היתה התייצבות של ההנהגה ושל הרבנים נגד המשאל, היו יורדים ממנו".

אנחנו מדברים על הליכוד, מפלגה חילונית.

"הם לא היו הולכים נגד הרבנים. במגרון כל הכלים היו מוכנים לפינוי, וכשהרב אליהו אמר: 'אני אתן את נפשי על מגרון', ירדו ממגרון. הממשלה אינה יכולה ללכת נגד ציבור כל כך חזק".

מעבר להסכמה למשאל, מכעיס את לוינגר היעדר דיון במועצת יש"ע בנושא, למרות פנייתו. בכלל, הוא חש כי תמו ימי הבירורים האידיאולוגיים בהתיישבות. "מאז הוקמה מועצת יש"ע הרגשתי שיש פה איזו רדידות שורשית. מאז אני פחות מעורב בהנהגה. בגוש אמונים, רמת החשיבה על השאלות הגדולות היתה הרבה יותר גבוהה. על השאלה אם לקבל את פשרת סבסטיה (בחנוכה תשל"ו, 1975, בעלייה השביעית לסבסטיה, הוצע למתנחלים להיאחז זמנית במקום סמוך) התקיימו שתי ישיבות בנות למעלה משלוש שעות כל אחת. הייתי נגד הפשרה, אבל הבנתי שצריך לקבל את דעת הרוב. לכן ישנן התמונות של חנן פורת ואני מונפים על הכתפיים, כי חנן היה מראשי התומכים בפשרה ואני נגד – והנה אני מקבל את ההכרעה. הרבה פעמים קיבלתי את דעת הרוב. אבל היה בירור. היה דיון. בנושא חוות מעון ביקשתי, אנשי מעון ביקשו, שיהיה דיון מסודר, ולא היה".

"תאר לך שהיו מתקיימים דיונים ארוכים ורציניים לעיני כל העולם אם מקבלים את המשאל, ומחליטים בהתאם לדעת הרבנים שלא. איך העולם היה משתאה. גם אריק שרון היה יוצא מזה יפה, ואומר 'טוב, האנשים האלה אמרו שהתורה למעלה מזה'. בשנים הראשונות שרון התייחס אלינו בכבוד רב, והתפעל מכך שמתקיימים דיונים רציניים ושאנו יודעים להחליט".

והנה לנו, אם כן, סיבה נוספת לפיחות באהדה למתנחלים, הקשורה גם היא דווקא בזרם הפרגמטי שבהם.

יכול להיות שהאהדה למתנחלים פחתה דווקא בגלל הזרם היותר מיליטנטי?

"לגוש קטיף יש תדמית מיליטנטית? הרי זה שיא האנטי-מיליטנטיות. 4,000 פצמ"רים נחתו שם והם לא הגיבו כלום. אין לא-מיליטנטים מהם בכל העולם. בתים יפים. והנה מפנים אותם. בחברון ייזהרו קצת. כשאדם רואה שאתה נאבק על דבר גדול בעיניך, ואתה דן בו ומעריך אותו ומתייעץ עליו, הוא מעריך אותך.

"זה גם נראה מוזר. אנשים שואלים מה פתאום אתה מקבל 4,000 פצמ"רים. זה יפה, אצילי, שאתה מוכן לסבול, אבל מוזר. פה, אם זורקים אבנים אנשים יוצאים החוצה. בשוק כאן, למשל, הערבים זרקו אבנים, סכינים. אמרנו, לא יקום ולא יהיה. נשים וילדים פה צעקו תסגרו את החנויות, וסגרו את החנויות. עכשיו בחנויות יש משפחות יהודיות".

פרשות כמו המחתרת היהודית, שהיית אחד המנהיגים היחידים שלא ממש גינו, לא הוסיפו להתיישבות אהדה.

"אינני רוצה להיכנס עכשיו לשאלות שהיו במחלוקת, אם היה צריך לעשות את הפעולות ההן או לא".

הריצה שלך לכנסת לפני תריסר שנים הועילה להתיישבות?

"הריצה שלי היתה בעיקרה בגלל שאלת הביטחון, שנאבקתי עליה קשות כבר אז. אמרתי שצריך ללכת חופשי בכל מקום. ולכן התמונה שהופיעה בתשדירים ועדיין זוכרים אותה, שאני יורה בקסבה בחברון.

"התדמית היפה היא ערך רגעי, ואחר כך היא נמסה. בטווח הרחוק, המפתח אינו האם אתה נאה, אלא האם אתה מרים דגל. האם אתה אומר לאומה דברים מרשימים, דברי אמת. כך היה עם הדברים שאמרתי על המיגון, על מערת המכפלה, על זכותם של יהודים לגור בתוך חברון. כשאתה אומר את האמת, גם אם זה בהתחלה קשה ולא מובן, בסופו של דבר זה מתקבל".

טרור ודמוגרפיה

הפתרונות שמציע הרב לוינגר לטרור ולבעיה הדמוגרפית כרוכים זה בזה. הוא סבור שהערבים ביש"ע אינם מעוניינים באמת בישות לאומית משלהם. אלמלא כן, היו מבצעים את הסכמי אוסלו ונענים להצעות בקמפ-דיוויד. הערבים מעוניינים בהקלת התנאים והמתח הביטחוני, ואלו יכולים להיות מושגים דווקא בעזרת מלחמה עיקשת בטרור והשבת השליטה הישראלית ביש"ע.

"על פי רוב גדולי ישראל הערבים יכולים להיות כאן – כל עוד הם מקבלים את בעלותנו על ארץ ישראל – כאנשים פרטיים, בלי מדינה ובלי שום שלטון. במידה מסוימת זה היה בימי משה דיין. זה נהרס לראשונה על ידי הניתוק בין הממשל הצבאי והמנהל האזרחי באמצע שנות השבעים. ואם באמת אכפת להם מריבונות, הם יכולים, כמו שהציעה בזמנו מפלגת 'התחייה', לממש זאת באמצעות אזרחות נוספת במדינה ערבית. רוב המנהיגות שלהם, ובכללה ערפאת, מתעניינת כרגע יותר בהריגת יהודים מאשר בקבלת ריבונות. זה עניין שאנחנו הכנסנו להם לראש.

"בשלב זה עלינו לתקן שני דברים. להפסיק את הטרור לחלוטין, ולתת להם הרגשה של חיים בצורה נורמלית, כפי שהיו להם עד אמצע שנות השבעים. זכות תושב, זכויות בריאות וזכויות סוציאליות, דברים שלא היו להם קודם והם נהנו מאוד כשהם קיבלו אותם".

ואם אף מדינה שכנה לא תסכים לתת להם אזרחות?

"אני לא חושב שזה כל כך מטריד אותם. ואם מטריד, אז מטריד. זה חשוב פחות מהערך של ארץ ישראל".

ואז יבואו סנקציות בינלאומיות כלפינו.

"אין לחצים על ישראל. מאז מלחמת ששת הימים לא מופעל עלינו לחץ מסיבי לעזוב את יהודה ושומרון. מפני שמבינים, ועכשיו גם יודעים מהניסיון, שמסוכן שהם יקבלו שלטון. העולם מבין שאנו צריכים להיות פה, וכל עזיבה שלנו רק תגדיל את הטרור. העולם לדעתי רוצה דבר אחד, ואליו צריכים להתייחס בכובד ראש: זכויות תושב. אבל לא זכויות אזרח או ריבונות; זה נוגד את היסוד שבכל תולדות הציונות, את בעלותנו על ארץ ישראל".

תציע לשלול אזרחות גם מערביי מדינת ישראל?

"יש נוהג מסוים שקיים כיום, ולא צריך להעלות את הנושא בצורה חזקה".

לדיכוי הטרור מציע הרב לוינגר אמצעים ישנים ובדוקים כגירושים, עונשים סביבתיים מרתיעים נוסח הריסת בתים, וקנסות כבדים. לשם כך, כמובן, יש להשיב את השליטה הישראלית בשטחי איי, אך לדבריו אפילו במצב הנוכחי אפשר להשית קנסות כספיים כבדים על תושביהם. "כשהשליטה האזרחית היתה בידינו, היה לנו כלי חשוב של אי מתן רשיונות לבנייה, לעבודה וכיוצא בזה למי שהיתה לו זיקה לטרור. משה דיין ידע לתלות את הביטחוני בַכספי, וכך למשל גרם לערביי חברון לבנות את קריית-ארבע, בדרכים שלא אפרט פה".

לטרנספר מתנגד הרב לוינגר. "יש על כך חילוקי דעות אצל גדולי חכמינו, והמושג עדיין לא קביל. ייתכן שיהיה מצב שהם יתנהגו בצורה כל כך איומה, שיתחילו לדבר על כך. אבל גם מצד האמת ספק אם צריך לדון בדבר".

גבולות הגזירה: קווים לדמותו של הפיצול הרצוי בציונות הדתית

מאת צור ארליך

הופיע בכתב העת 'דעות', גיליון 46, אדר תש"ע (מארס 2010), במסגרת הפרויקט "ציונות דתית אחת? - ההתפצלות הפנימית בציבור הדתי-לאומי".

פיצול הציונות הדתית לשני זרמים, חרדי-לאומי ודתי-מודרני, הוא מחויב המציאות – והוא גם בלתי מציאותי.

הפיצול מחויב המציאות – כי הוא הדרך היחידה לחלץ את האופציה הדתית-מודרנית מהמעמד המשתרך והמתנצל שלה, ולהציבה כמתחרה שוות משקל לאופציה החרדית-לאומית.

הפיצול מחויב המציאות – כי אני ושכמותי איננו מוכנים להיות מזוהים עם קבוצה שרבניה פוסקים, בין השאר, שאסור לאדם לומר לארוסתו שהוא אוהב אותה. כי איננו יכולים עוד לשלוח את בנינו למוסדות המאמללים אותם ברגשי אשמה איומים על כך שהם, כטבעם של נערים, מאוננים. כי קַצנו בהסתפחות לקבוצה הדוחה בבוז את תרבות המערב ואת התרבות הישראלית, שאנחנו חלק ממנה. כי איננו מסוגלים לסבול עוד את הבדלנות המגזרית הדתית, הנגרמת בהשפעת הזרם התורני והזרם החרדי-לאומי, ואנו נחרדים לראות את פירותיה: את הסחף שמאלה בציבור החילוני, שנוצר מהמגזור הדתי של ערכי ארץ ישראל.

ולבסוף, הפיצול מחויב המציאות גם מפני שבלעדיו לא ישתחרר החלק המתון בציונות הדתית מההיצמדות המוחלטת לאורתודוכסיה, ולא ייגמל מהאשליה ששינויים 'מלמטה' יובילו מתישהו לשינויים בהלכה.

ועם כל זה, הפיצול הוא בלתי מציאותי. כי אמנם הקבוצות הקוטביות שבקצות המחנה הדתי-ציוני אינן יכולות לדור עוד במחיצה אחת, אבל בתווך שביניהן יש רצף. לא כל דתי-תורני הוא חרדי-לאומי, ולא כל מזרוחניק הוא דתי-מודרני. סימון קו הפרדה במקום כלשהו באמצע הקשת הציונית-דתית הוא חיתוך בבשר החי. ייתכן אמנם, תיאורטית, תרחיש של התנתקות חד-צדדית של הדתיים המודרניים: הכרזה של מסה קריטית מקרב הדמויות הבולטות בציבור הזה שהם אינם רואים עוד את עצמם כחלק מ'המגזר'. אולם צעד כזה פירושו יהיה כנראה ויתור על כל זרמי הביניים בציונות הדתית, והפקרתם לידי החרד"לים.

הפיצול בלתי מציאותי גם מפני שהוא מנוגד לכיוון ההיסטוריה. החברה הישראלית כולה עוברת מפיצול מחנאי לרצף. מסטקאטו ללגאטו. הקטגוריות דתי וחילוני מיטשטשות, וביניהן נוצרים אזורי מפורזים ואזורים משותפים. הממדים מגדירי-הזהות מתרבים. דווקא עכשיו, כשהמרובע חרדים-דתיים-מסורתיים-חילונים מאבד מעוקצן של זוויותיו, הכרזה שמרובע זה הוא מחומש תהיה מוזרה ומיותרת.

אז מה עושים עם הפיצול הזה, מחויב המציאות והבלתי מציאותי? מקטינים את ממדיו, כך שיענה על צורכי המציאות אך יהיה אפשרי. לא פיצול אפוא, אלא פיצול בעצימות נמוכה. פיצול שאין בו ניתוץ גמור של המסגרת הציונית-דתית, אך יש בו הכרזה שהמסגרת הזו אינה המסגרת המחייבת היחידה, אלא היא מעגל-זהות אחד. מעגל אחד מרבים, שיש ביניהם חפיפה חלקית, ושאדם עשוי להשתייך לכמה מהם גם יחד. לא פיצול, אלא השתחררות מבוקרת והשתלבות בתהליך שבירת המגירות העובר על קשת הזהויות הדתיות בחברה הישראלית. הדתי-המודרני יתייחס לחברו החרדי-הלאומי כפי שהוא מתייחס, למשל, לחברו המסורתי: הוא יחוש כלפיו קרבת דעים מסוימת, אבל לא מחויבות מחנאית.

זאת, מהבחינה הפסיכולוגית. ברמה המוֹסדית, דמותו הרצויה של הפיצול היא קיום מסגרות מקבילות, חלופיות, בתחומים רלבנטיים. באילו תחומים? כלל אצבע: מסגרות שאינן יכולות להכיל דתיים וחרדים יחדיו, סביר שלא תוכלנה להכיל יחדיו גם דתי-מודרני וחרד"לי; שכן ברוב השאלות היומיומיות החרד"לי קרוב לחרדי יותר מלדתי המודרני. בראש ובראשונה מדובר כמובן במערכת החינוך, ובמידה מסוימת גם בבתי הכנסת. אבל מדובר גם בעולם התרבות והיצירה, על כל מוסדותיו. שחרור מהדרישות שמציגים הזרמים התורניים-פלוס יסיר את המחנק מעולם היצירה הדתי, ויאפשר סוף סוף לנשים ולגברים בתחומי המוזיקה ואמנויות הבמה לפעול יחדיו וזה לעיני זה ולעיני הציבור כולו, בראש זקוף ובלי התנצלויות.

דינמיקה של פיצול מבוקר, של הכרזת עצמאות בידי הזרם המודרני, תכריח כנראה גם את תנועת בני עקיבא להחליט לאן פניה. מוטב שתפנה אל המחנה המודרני, שכן המחנה החרד"לי פיצל אותה כבר מזמן בהקמת תנועת 'אריאל', ואין זה ראוי שהתנועה שמחנה זה פרש ממנה תיפול לידיו. אולם גם הליכה רשמית של בני עקיבא אל הזרם החרד"לי תצמיח טובה: הזרם הדתי-מודרני יקים תנועת נוער חדשה משלו, או ישדרג את הצופים הדתיים המונים היום עשרה גדודים (סניפים) בלבד, או יעורר לחיים חדשים תנועות נוער אידיאולוגיות קיימות, לא דתיות אך לא חילוניות במפגיע, כגון בית"ר.

את הדוגמה הזו, בית"ר, בחרתי במתכוון. רוב הציבור הדתי-מודרני לגווניו הוא ימני בדעותיו המדיניות, ועובדה זו טעונה הדגשה כאשר דנים בקווים אפשריים לפיצול. אמנם, להבדיל מהמחנה החרד"לי, במחנה זה יש תומכי שמאל – אבל הם מיעוט. במחקרו של חנן מוזס על עמדות בציונות הדתית, 32 אחוזים מהנסקרים זיהו עצמם כדתיים מודרניים או ליברליים, ועוד 45 אחוזים הגדירו עצמם דתיים לאומיים (ולא תורניים או חרדים-לאומיים). לעומת זאת, משנתבקשו להגדיר עצמם על פני הקשת הפוליטית, רק כ-5 אחוזים מהנסקרים הגדירו עצמם שמאל. שיעור ה'שמאלנים' אמנם עלה ככל שהזהות הדתית הייתה ליברלית יותר, אך בכל הקבוצות הוא מיעוט.

הסיבה למתאם בין הליברליות הדתית של קבוצה לבין גודלו של המיעוט השמאלני בתוכה אינה עקרונית, אלא הסתברותית. ככל שקבוצה דתית היא ליברלית יותר, היא מושפעת יותר מהמתרחש בחוץ, ולכן ההתפלגות הפוליטית בתוכה דומה יותר לזו שבכלל החברה הישראלית. נוסף על כך, אדם הרואה עצמו ליברלי מבחינה דתית עשוי לאמץ עמדות המכונות ליברליות גם בתחום המדיני – ולהפך. אולם מבחינה עניינית הקשר בין שמאל מדיני וליברליות קלוש. במציאות שלאחר מלחמת אוסלו ונפילת עזה בידי חמאס, אדם המצדד בהקמת מדינה פלסטינית, קרי בהצבת הקו הקדמי של איראן, חיזבאללה ואל-קאעידה בירושלים ובפאתי נתב"ג, איננו אדם מוסרי יותר או ליברלי יותר. במקרה הטוב הוא פתי או מנותק מהמציאות, ובמקרה הרע הוא אדם לא מוסרי ולא ליברלי המעדיף את טובת אויביו העריצים הפונדמנטליסטים על פני חייהם של בני עמו.

זיהוי של המחנה הדתי המתון עם השמאל יהיה אם כן אסונו של מחנה זה, מספרית ומוּסרית כאחד. מי שחושב לסמן כך את קווי ההפרדה החדשים בתוך הציונות הדתית, גוזר כליה על התקווה לבסס מחנה דתי-מודרני בעל השפעה. הוא מגרש ממנו, מראש, את רוב בניינו ומניינו הפוטנציאליים. המחלוקת המוסרית שלי עם השמאל, כמו גם המחלוקת המוסרית שלי עם זוועת 'תג המחיר' של הימין הקיצוני, עמוקה הרבה יותר מהמחלוקת שלי עם הזרם התורני והחרדי-לאומי; אולם בדיון הנוגע לאורחות חיים, לחינוך, להשתייכות קהילתית ולזהות, היא מרכזית פחות. כשם שהחברה החילונית אינה מתפצלת למגזר ימני ולמגזר שמאלני, כך אין הצדקה לפצל על פי קווים אלה את החברה הדתית.

המונחים ימין-שמאל אמנם נוחים וקליטים, אך שימוש בהם לצורך אבחנה בין מרכיבי הציונות הדתית יוצר בלבול ומקנה יתרון לא הוגן למחנה התורני, בשל המותג 'ימין' שהוא מקבל. הדיון הגורלי על התבקעותה של הציונות הדתית מתחיל עכשיו, והנה הצעה ראשונה לסדר: הבה נוותר על מונחים אלה.