שדה הבגידה: עיון איטי ב'הבוגד' מתוך 'שמחת עניים' לנתן אלתרמן

במסגרת 'כפית אלתרמן ביום' ברשתות החברתיות, ובתוך זה במסגרת קריאתנו הרצופה בפואמה 'שמחת עניים' מאת נתן אלתרמן, קראנו באב תשפ"ד, אוגוסט 2024, את השיר 'הבוגד' (שמחת עניים ד, ג). לפניכם 'כפיות' העיון היומיות שלי, עם מבחר קטן מתוך התגובות בעלות האופי הפרשני. 


 ג. הַבּוֹגֵד

אָמְרוּ הַנּוֹפְלִים: לִגְוֹעַ תַּמְנוּ.
אָמְרוּ הַכּוֹשְׁלִים: אָבֹד אָבַדְנוּ.
אֲבָל אֲשֵׁמִים לֹא אָמְרוּ: אָשַׁמְנוּ.
אֲבָל הַבּוֹגְדִים לֹא אָמְרוּ: בָּגַדְנוּ.

כמו שני השירים הקודמים בפרק ד של 'שמחת עניים', גם השלישי והאחרון, 'הבוגד', מתבונן בכשליה של חברה אנושית שהותקפה בידי אויב ולא ידעה להשיב מלחמה שערה בזמן. היחס אל החברה הזאת מחריף משיר לשיר בפרק. ב'מקרה הכסיל והחכם' היא מצטיירת כשאננה ופתיה. ב'לאן נוליך את החרפה' התנהגות זו נשפטת לא כמשל-ושנינה אלא כחרפה שלא תימחה. ועכשיו, ב'הבוגד', חיבוק-הידיים והשתיקה בתוך חברת הקורבנות מוקעים כאשמה ובגידה.

בניגוד לבית הפתיחה של השיר הקודם, 'לאן נוליך את החרפה', אצלנו הכול קודר. אין נשכחים שירווח להם, אין חיים שירפָּא להם. יש נופלים שמתו, וכושלים שאבדו, ואשמים ובוגדים שמתכחשים למחדליהם ולחרפתם.

בית הפתיחה שלנו מתייחס לארבע קבוצות, קבוצה בכל שורה, ומארגן את דבריו עליהן, שיטתית, סביב הפועל "אמרו". כל אמירה כזאת היא אמת טאוטולוגית: מי שנפל, תם לגווע. מי שכשל, אבוד אבד. מי שאשם, אשם. מי שבגד, בגד. אלא ששני האחרונים לא אמרו את הדבר הזה, שהמשורר רואה כעובדה.

הבית כולו עשוי כקולאז' של מקורות יהודיים בסיסיים, מהמקרא ובמיוחד מתפילות הווידוי של ימות השנה בכלל ושל יום הכיפורים בפרט. מוקד השיר, כפי שמלמדת כבר כותרתו, הוא האשמים והבוגדים; אפשר להניח שהבית נבנה סביב המילים הראשונות בווידוי האלפביתי שבתפילה, "אשמנו, בגדנו" וגו'. שתי מילים אלו גררו את חרוזיהן הפותחים את השיר, תמנו כחרוז לאשמנו ואבדנו כחרוז לבגדנו (האות שלפני הסיומת הקבועה 'נו' קובעת את זוגות החרוזים).

אפילו המילה "אֲבָל" שבתחילת שורות האשמנו-בגדנו לקוחה מהמקרא ומהתפילה. אחי יוסף אמרו "אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ, אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת" (בראשית מ"ב, כא). הבה נזכור זאת בהמשך השיר. זה "אבָל" שרומז כבר כאן על טיבה של האשמה, שנקרא בקרוב: "כִּי צַעַק עָלָה מִקִּיר / וְאַתָּה שָׁתַקְתָּ עַד בּוֹשׁ. / כִּי עִנּוּ אֶת אָחִיךְ מֵעֵבֶר לַקִּיר / וְאַתָּה כָּבַשְׁתָּ רֹאשׁ".

עוד שולח אותנו ה"אבָל אשמים" הזה אל דברי הקישור שלפני "אשמנו בגדנו" בתפילת יום הכיפורים: "... שֶׁאֵין אֲנַחְנוּ [נ"א: אָנוּ] עַזֵּי פָנִים וּקְשֵׁי עֹרֶף לוֹמַר לְפָנֶיךָ 'יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, צַדִּיקִים אֲנַחְנוּ וְלֹא חָטָאנוּ'. אֲבָל אֲנַחְנוּ וַאֲבוֹתֵינוּ חָטָאנוּ: אָשַׁמְנוּ. בָּגַדְנוּ..." (כך בנוסחים האשכנזיים; הנוסח הספרדי שונה, אבל גם בו מופיע ה"אבל" מעט לפני ה"אשמנו").

מכאן נחזור אל שתי השורות הראשונות, שכאמור סביר שהם נוסחו כפי שנוסחו כך שיחרזו עם "אשמנו" ו"בגדנו" של צמד השורות השני. שני הביטויים, "לגווע תמנו" ו"אבוד אבדנו", מופיעים בשני פסוקים רצופים בפרשת קורח, כשבני ישראל נבהלים אחרי שעוון קורח ועדתו הוכח: "וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר: הֵן גָּוַעְנוּ, אָבַדְנוּ, כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ! כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה' יָמוּת: הַאִם תַּמְנוּ לִגְוֹעַ?" (במדבר י"ז, כז-כח), כלומר האם נגזר דין כולנו למות?

מעניין להיזכר בשימוש קודם של אלתרמן ב"תמנו לגווע", בשיר מפורסם מתוך ספרו הקודם 'כוכבים בחוץ', השיר 'איגרת': "אָחִי הַמִּתְאַבֵּק, אָחִי הַתָּם לִגְוֹעַ, / נוֹתַר בְּלִי מַיִם וּוִדּוּי". הווידוי, וגם האח, מופיעים שוב אצלנו בסמיכות ל"לגווע תמנו".

צמד שורות זה מתחרז כאמור עם הצמד הבא. אבל הוא מתחרז גם בתוכו, בינו לבינו, באמצעי השורות: הנופלים והכושלים. ושוב, באמצע מילים: vo של לגווע ושל אבוֹד מופיעים במקומות מקבילים בתבנית הנגינה של השורה.

עניין חביב: "הבוגד", שם השיר, כולל את רצף האותיות בגדהו. רק הסדר שונה. אנחנו בפרק ד, באמצע הרצף הזה.

*

הִנֵּה הַבּוֹגֵד רָץ בִּפְאַת הַשָּׂדֶה.
לֹא הַחַי כִּי הַמֵּת בּוֹ הָאֶבֶן יַדֶּה.

הבוגדים, כאמור לעיל, לא אמרו בגדנו. אבל חוץ מבוגדים ואשמים יש, כפי שראינו, רק נופלים וכושלים. לפחות בזירת השיר. המתים הם נפגעיהם של הבוגדים. על כן המת הוא המיידה אבן על הבוגד הבורח. מת שפועל בעולם החיים הוא דבר די רגיל ב'שמחת עניים' שלנו.

המיקום הוא שדה, לא רק כדי להתחרז עם יַדֶּה (צורה מקראית מקוצרת ל"יְיַדֶּה"), ולא רק משום שבשדה ובקצהו, פאת השדה, אפשר למצוא אבנים וליידות אותן, ואפשר גם לרוץ, אלא גם מפני שאנחנו שומעים כאן את ריב האחים הראשון, ואת רצח האח הראשון, עם הבל וקין:

וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ (בראשית ד, ח).

בפעם השנייה ברציפות בקריאתנו בשיר הזה, בית אחר בית, אנחנו נזכרים גם בשירו המכונן של אלתרמן על ריב אחים פנימי ועל רגש אשמה ובגידה, 'איגרת'. "כי מת בי יחידךָ, הבן אשר אהבת, אשר ידי הייתה בו בשדה". אתמול זה היה עם "לגווע תמנו" שלנו ו"אחי התם לגווע" ב'איגרת'; וגם, כזכור, בכך שהבית היה רצוף ציטוטים ורמזים לווידוי שבתפילה, וב'איגרת' האח "נותר בלי מים ווידוי".

*

וְצָעַק הַבּוֹגֵד: מִי בַשָּׂדֶה?
וְעָנָה הַסּוֹקֵל: אֲנִי בַשָּׂדֶה.

הסוקל הוא כזכור המת, המיידה אבנים בבוגד הבורח. עתה הוא נקרא סוקל, כפעולת העונשין המוכרת מהמקרא ומספרות חז"ל. לפנינו הבוגד מול הסוקל, בשקילות מבחינת צורת המילה. בסצנה שנעשית מעין-מיתית, ודאי ארכיטיפית.

בפעם השנייה ברציפות, אחרי השורות "והפך את פניו / והוכה על פניו", מוותר השיר על חרוז תקני כדי ליצור הד מלא, הדדיות שלמה. הסוקל חוזר על המילה "בשדה", נותן תשובה מלאה כמו שלימדו אותנו בבית הספר היסודי, ללמדנו כי הוא גאה בכך שהוא בשדה, שהוא זה הסוקל את הבוגד שאפשר את מותו.

המילה החוזרת "שדה", כזירה למאבק לחיים ולמוות, שכבר הופיעה לעיל ועתה מובלטת, מציבה אותנו בהבלטה באווירת קין והבל. זאת, נוסף על כך, גם בשל השימוש בפועל "צעק" בהקשר הזה. "צעק" הראשון במקרא הוא "מֶה עָשִׂיתָ? קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה" (בראשית ד, י), דברי ה' לקין אחרי רצח הבל. צעק, בשדה, וגם השאלה התמימה "מי בשדה", כאילו שאינו יודע, כולם שולחים אותנו לפרשת קין והבל. מי בשדה?, בהיתממות וגם בפליאה, כמו "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?"

וגם לעוד פרשייה. לצעוק, בשדה, סקילה – אלה הם מרכיביו של דין הנערה המאורשׂה, בספר דברים (כב, כג-כו). נקרא:

כִּי יִהְיֶה נער [נַעֲרָה קרי] בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה, לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ,  וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ. אֶת הנער [הַנַּעֲרָה] עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר, וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הנער [הַנַּעֲרָה קרי] הַמְאֹרָשָׂה, וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ, וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ. ולנער [וְלַנַּעֲרָה קרי] לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר. אֵין לנער [לַנַּעֲרָה קרי] חֵטְא מָוֶת, כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה. כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הנער [הַנַּעֲרָה קרי] הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ.

השדה הוא המקום שבו לא נשמעת צעקת הנרדף. בכלל, הצועק והצעקה באים במקרא כמעט תמיד מצד הקורבן, כשוועה. הקרקע מוכשרת פה, חריש ראשון, לקראת ההיפוך שיבוא בהמשך השיר בנושא האשמה.

*

וְאָמַר הַבּוֹגֵד: שׁוּבָה, מֵת, לִמְנוּחָתֶךָ.
כִּי צַדִּיק אֲדוֹנָי עַל כָּל הַבָּא עָלֶיךָ.

ההצטדקות של הבוגד מתחילה בצידוק הדין. הבוגד הוא אולי מן האחראים למותו של המת, אך הוא רוצה לטעון שהמת מת בצדק, צדק אלוהי. תכף הוא יסביר מדוע. אתה יכול לשוב ולנוח בקברך, אומר הבוגד למת, ולהפסיק לסקול אותי באבנים.

המעניין כאן, בטרם נגיע לגוף האישום שהבוגד מטיח במת הסוקל אותו, הוא השימוש בפסוקים. ראינו כמה ספוג השיר הזה בנוסח הווידוי בתפילה, ובפרט הווידוי ביום הכיפורים. אנו זוכרים את בניין הבית הראשון בשיר על פי "אשמנו, בגדנו" ועל פי "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו" הבא לפניו.

עכשיו זה ממשיך. הפסוק מספר נחמיה ט', לג, "וְאַתָּה צַדִּיק עַל כָּל הַבָּא עָלֵינוּ כִּי אֱמֶת עָשִׂיתָ וַאֲנַחְנוּ הִרְשָׁעְנוּ", משובץ בווידוי הנאמר בתפילות יום הכיפורים, מייד אחרי "אשמנו, בגדנו..". נוסף על כך, מייד לפני "אשמנו, בגדנו" אומרים המתפללים שהם עצמם אינם צדיקים. הנה כך:

... שאין אנו עזי פנים וקשי עורף לומר לפניך 'צדיקים אנחנו ולא חטאנו'. אבל אנחנו ואבותינו חטאנו:  אשמנו, בגדנו, גזלנו, דיברנו דופי, העווינו, והרשענו, זדנו, חמסנו, טפלנו שקר, יעצנו רע, כיזבנו, לצנו, מרדנו, ניאצנו, סררנו, עווינו, פשענו, ציררנו, קישינו עורף, רשענו, שיחתנו, תעינו תיעבנו תיעתענו; סרנו ממצוותיך וממשפטיך הטובים, ולא שווה לנו. ואתה צדיק על כל הבא עלינו. כי אמת עשית, ואנחנו הרשענו...

גם הקריאה "שובה, מת, למנוחתך" משחקת בפסוקים מהמקרא הנאמרים גם בתפילה, אך הפעם בצורה מורכבת יותר. יש כאן תרכובת מפסוקים אלה:

וּבְנֻחֹה יֹאמַר: שׁוּבָה ה' רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל. (במדבר י', לו. נאמר בעת חניה של ארון הברית במהלך נדודי יציאת מצרים. שימו לב למנוחה בהתחלה: "ובנחֹה", ובכתיב בן זמננו "ובנוחו").

קוּמָה ה' לִמְנוּחָתֶךָ אַתָּה וַאֲרוֹן עֻזֶּךָ. (תהילים קל"ב, ח. מעין חיבור בין הנאמר בנסיעת הארון בספר במדבר, "קומה ה' ויפוצו אויביך", לבין הנאמר בחנייתו, "ובנוחו יאמר שובה ה'" שציטטנו הרגע).

שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי כִּי ה' גָּמַל עָלָיְכִי (תהילים קט"ז, ז).

נראה שכבר הפסוק בתהילים קל"ב עצמו נכתב כהד לפסוק בבמדבר, והנה אלתרמן מוסיף עוד קרובים לקלחת ומערבב. אבל הוא מוציא אחר לגמרי: המת נקרא לשוב למנוחתו. זו כמובן קריאה מוזרה ביותר; ריבוי הפסוקים המוכרים המוטמעים בתוכה מספק לה מעין תוקֶף מסתורי.

*

כִּי צַעַק עָלָה מִקִּיר
וְאַתָּה שָׁתַקְתָּ עַד בּוֹשׁ.

הבוגד מתחיל למנות את אישומיו כלפי המת. גם המת שתק ולא פעל כשהזעקות נשמעו. כשנתיים אחרי 'שמחת עניים', עכשיו כבר מתוך ידיעה על גורל יהודי אירופה, יכתוב אלתרמן ברוח זו "ואתה תבקשנו מידי הרוצחים ומידי השותקים גם יחד".

צעק, שימו לב, בשני פתחים, במלעיל. שם עצם: צעקה. הצעקה עולה מן הקיר, כלומר אפילו מסמלו המובהק של הדומם, של הקבוע וחסר הקול. זאת על פי הביטוי המוכר "אבן מקיר תזעק", מתוך נבואת חבקוק: "כִּי אֶבֶן מִקִּיר תִּזְעָק וְכָפִיס מֵעֵץ יַעֲנֶנָּה" (חבקוק ב', יא).

"עד בוש", ביטוי מקראי, אין פירושו "עד כדי בושה" אלא עד כדי קוצר רוח, עיכוב הגורם להמתנה מוגזמת. זה קשור גם לפעול "בושש", התמהמה.

הצעקה מופיעה פה זו הפעם השנייה בשיר הקצר הזה. הבוגד, שאומר את השורות שלנו, "צעק" לפני ארבע שורות. הצעקה שלו באה כנגד הצעקה שעלתה ולא נשמעה.

*

כִּי עִנּוּ אֶת אָחִיךְ מֵעֵבֶר לַקִּיר
וְאַתָּה כָּבַשְׁתָּ רֹאשׁ.

הבוגד ממשיך ומאשים את המת. ממש מעבר לקיר, בבית הסמוך, או מאחורי חומה, עינו האויבים את אחיו, והוא העדיף להתעלם, לכבוש את ראשו בין ידיו או בכר, ובלבד שלא לראות ולא לדעת ולא להסתכן.

חשוב לראות שורות אלו בתוך הבית, צמודות לשתיים שקראנו אתמול.

כִּי צַעַק עָלָה מִקִּיר
וְאַתָּה שָׁתַקְתָּ עַד בּוֹשׁ.
כִּי עִנּוּ אֶת אָחִיךְ מֵעֵבֶר לַקִּיר
וְאַתָּה כָּבַשְׁתָּ רֹאשׁ.

הצעקה של ה"אבן מקיר תזעק" היא אולי, כך מתברר עתה, צעקת אחיו. וביחד, כדבר האלוהים לקין, "קול דמי אחיך צועקים אליי מן האדמה". הצעקה עלתה מן הקיר, ומעבר לקיר היו העינויים ואולי שם נמצא הצועק.

כפי שכבר קרה בשיר פעם ופעמיים, מילה חורזת בעצמה ולא סתם. ישנו הקיר, וישנו המעבר לקיר. השורה השלישית בבית, "כִּי עִנּוּ אֶת אָחִיךְ מֵעֵבֶר לַקִּיר", חורגת באורכה משלוש השורות האחרות; הן בנויות כולן משלושה אנפסטים (יחידות משקליות של שתי הברות לא מוטעמות ואחת מוטעמת), בהשמטת חלק מההברות, ואילו שורה זו, השלישית, כוללת ארבעה אנפסטים שלמים. זו מתכונת שכיחה למדי בבתים בני ארבע שורות, שבשורה השלישית מותחים את החבל לקראת שחרורו בסיום. כאן, זה משקף את המשמעות: "מעבר לקיר" הולך מעבר ל"קיר", מתמתח עוד, וכך עושה השורה עצמה.

החרוז הממשי בבית, בשורות הזוגיות, הוא לכאורה חרוז מינימלי, בוש-ראש, חרוז שור-חמור, אבל כאשר מקשיבים לצירופי המילים בשתי השורות מבחינים בשני ענני-צלילים דומים: שתקת-עד-בוש, כבשת-ראש. "בוש" נמצא ב"כבשת". עניינן של השתיקה ושל כבישת הראש דומה.

*

וְשֶׁבַע בָּגַדְתָּ, כְּלִמַּת אָבִיךָ,
וְהִנֵּה לְיָרְאֵנִי הִרְחַבְתָּ פִיךָ,

הבוגד ממשיך באישומים כלפי המת הרודף אחריו. אחרי שהאשים את המת בכך שהוא התעלם מזעקות ששמע, הוא מאשים אותו כאן במפורש בבגידה. כלומר, לא רק אני בגדתי, גם אתה, ויותר ממני, אז אל תטיף לי מוסר.

"שבע", כלומר שבע פעמים, או פי שבעה, בא לא כמספר מדויק אלא כביטוי שמשמעו "הרבה יותר". כמו "שבעתיים יוקם קין" בבראשית, או "אבל שבע יקום העם" ב'הנה תמו יום קרב וערבו" של אלתרמן.

"כלימת אביך", כלומר אתה מבייש את אביך. מהמקרא אנו מכירים "ולבושת ערוות אמך", וזה אותו עניין. כאן מדובר על כך שהמת התעלם מסבלו של אחיו, ככתוב בבית הקודם, ולכן מתאים לערב כאן הורים. "לייראני" כלומר להפחידני.

"הרחבת פיך" כלומר העזת לדבר. מוכר הפסוק "הרחב פיך ואמלאהו" בתהילים, אך כאן מתאים יותר, מבחינת המובן,  "רָחַב פִּי עַל אוֹיְבַי" בשירת חנה (שמואל א ב', א; קוריוז: אנו מופנים כאן לשמואל אב"א, והחרוז לביטוי הזה בשיר הוא "אביךָ).  

החרוז אביךָ-פיךּ לכאורה דקדוקי בלבד, אבל פ של פיך נהגית כרפה בגלל התנועה הפתוחה הבאה לפניה בלי הפסק בסוף "הרחבתָ"; כך בניקוד המקראי, וכך מנוקד כאן, בשיר מקראי מאוד. ו-פ רפה קרובה מאוד בצלילה ל-ב רפה. ויתרה מכך, החרוז מתחיל עוד קודם, בצליל תָ: [כלימ]תאָבִיךָ-[הרחב]תָפִיךָ.

> ניצה נסרין טוכמן: הרג אותו ...טוטאל לוס! שאלת השאלות שטרם ברורה לי, מה טיב הבגידה כאן , ומה הדליק את ה"איש הזקן", משוררינו האדיר, שככה מכעיס אותו . אולי המת הזה שמסרב למות מעיב על הבא ברצף החיות[?] שאולי בוגד אבל פחות ? הבגידה כנראה בלתי נמנעת אם רוצים להתקיים במציאות הזאת.

> רפאל ביטון: לייראני הרחבת פיך- מהדהד את "הלהרגני אתה אומר".
הבוגד מעז פנים ועונה למת:
1.אתה בעצמך אשם במוות.
2.מי אתה שתשפוט אותי?!
מקביל בסיפור המקראי:
1.הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ
2.מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ
והתוצאה: וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר.

> עיצוב פנים: שבע, ייתכן גם כלשון שבועה, כמו "באר שבע", שנקראת כך על שם השבועה. ואז ישנו ניגוד עמוק בין שבועה,(כביכול ביטוי של שמירת אמונים), ובין בגידה.

*

וָאָנוּס מִפָּנֶיךָ לִפְאַת הַשָּׂדֶה,
וּפָנַי יוֹרְדִים דָּם, מַפְחִידִי בַשָּׂדֶה.

הבוגד ממשיך כאן להטיח במת, הסוקל אותו באבנים, את הסיפור מנקודת מבטו. בעיניו גם המת בוגד, כי הוא החריש לנוכח מעשי האכזריות של האויב כלפי אחיו. אנחנו כבר יודעים שהבוגד בורח מהמת ושהאבנים פגעו גם בפניו, כשהסב אותן לאחור.

מה מתחדש לנו אינפורמטיבית: לא הרבה. יותר מתחדד מאשר מתחדש. אנחנו מבינים עכשיו שהוא רץ "בפאת השדה" כדי להימלט מהסוקל שפעל בלב השדה. ושהאבנים אכן פצעו אותו.

החידוש כאן הוא רטורי ואסתטי. בפעם השנייה בשיר הקצר בא ה"חרוז" שדה-שדה. המשורר מדגיש את המילה הזאת, הניטרלית לכאורה, במידה קיצונית. החזרות על מילים בסופי שורות בשיר, במקום חלק מהחרוזים, מכוונות אותנו אל האופי ההדדי של האישומים, אל השוויון הערכי שהבוגד מבקש ליצור בינו לבין הבוגד ובהמשך בין כולם. ספציפית, כזכור, המילה שדה גם מזכירה לנו את קין והבל.   

יש פה מילה חוזרת נוספת, המבליטה את ההדדיות גם במשמעותה. פנים. זו מילה שכבר חזרה בסופי שתי שורות רצופות בשיר, ועכשיו היא חוזרת בתוך השורות: "ואנוס מפניך... ופניי יורדים דם". יש לנו כאן פניו של הסוקל ופניו של הבוגד הנסקל. פניו של הנסקל יורדים דם כי כאמור לעיל הוא הפך את פניו אל הסוקל. פניו של הסוקל הן דבר שיש לברוח ממנו, ופניו של הנסקל נפגעות. הם נמצאו, ברגע הפגיעה, פנים אל פנים. "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם" (משלי כ"ז, יט).

האות פ של "פנים" מחוזקת עוד, בשתי השורות כלומר לצד שני הפנים, במילים "לפאת" ו"מפחידי". בשתיהן היא האות השורשית הראשונה, והיא רפה בגלל האות התבניתית הבאה לפניה. בשורה השנייה שלנו מתהדהדת גם האות ד של "שדה", במילים "דם" ו"מפחידי".

חזרות אלו ראויות לציון לנוכח קוצר הטקסט: מתוך 40 אותיות בשתי השורות, 4 הן פ (אחת דגושה ושלוש רפות). מתוך 22 אותיות בשורה השנייה, 4 הן ד. אלו שתי אותיות נדירות יחסית. גם זה מן הדברים התורמים לחידוד האסתטי של טענת ההדדיות.

> יוסף תירוש: אפשר להבין את 'מפחידי' כהטיה הרווחת יותר, פועל+צורן סופי ('מפחיד אותי'). אבל זה מהדהד פה גם צורה תנ"כית בה היו"ד מחליפה את ה"א הידיעה, הופכת לחלק מהתואר ('שוכני בחגוי סלע', 'יושבתי בלבנון') וכביכול מדגישה ומכפילה אותו. לי אישית הזכיר את ירמיהו י"ז - "הֲרָרִי֙ בַּשָּׂדֶ֔ה, חֵילְךָ֥ כׇל־אוֹצְרוֹתֶ֖יךָ לָבַ֣ז אֶתֵּ֑ן" - שגם שם זוהי נבואת תוכחה שבאה לפני פורענות גדולה

> ניצה נסרין טוכמן: לראייתי פאת השדה=קרנות המזבח . ויש סיכוי ש"השדה" הוא מדבר או שדה הקרב או כל מרחב פרוץ מהשגחה אלוהית . חושדת גם שאב טיפוס הבוגד הוא יואב בן צרויה והבוגד הגדול יותר, המת החי מאוד, הוא דוד המלך, הם באים חשבון בשיר.
רק להזכיר כי יואב בן צרויה הוציא לפועל את פקודת דוד להרוג אוריה החיתי , אחד מגיבורי דוד ובעלה של בת שבע- אם שלמה המלך , אשר "סגר חשבון" משפחתי והוציא להורג את החייל הנאמן ואיש סודו של אביו.

*

מִי יֹאמַר: חַף מִפֶּשַׁע תַּמְתִּי?
מִי יֹאמַר: עַל לֹא חֵטְא אָבַדְתִּי?
יֹאמַר הָאָשֵׁם: אָשַׁמְתִּי,
יֹאמַר הַבּוֹגֵד: בָּגַדְתִּי.

הבוגד מגיע בדבריו לשלב ההכללה. ואולי אלה כבר דבריו של בעל-השיר, שהשתכנע מטענתו של הבוגד שגם המת הסוקל אותו בוגד. כך או כך, הטענה כאן היא שאף אחד לא יוצא צדיק מהסיפור הזה, כולל הקורבנות, ושראוי לפיכך שכל אחד יעסוק באשמתו שלו ולא ברדיפת אחרים.

הבית מקביל לכל אורכו לבית הראשון בשיר, אבל הופך את טענתו על פיה. הנה הוא שוב (את העיון המקיף בו כבר ערכנו לעיל). בתמונה המצורפת מונחים בתים אלה בהקבלה, למען הנוחות (תמונה של השיר כולו ראו בכפיות קודמות).  

אָמְרוּ הַנּוֹפְלִים: לִגְוֹעַ תַּמְנוּ.
אָמְרוּ הַכּוֹשְׁלִים: אָבֹד אָבַדְנוּ.
אֲבָל אֲשֵׁמִים לֹא אָמְרוּ: אָשַׁמְנוּ.
אֲבָל הַבּוֹגְדִים לֹא אָמְרוּ: בָּגַדְנוּ.

כנגד כל "אמרו" בא עכשיו "מי יאמר?", כלומר שאי אפשר לומר זאת ביושר; וכנגד כל "לא אמרו" בא "יאמר", כדרישה למילוי החסר. כן יש מעבר מלשון רבים ללשון יחיד כוללנית, המתבטא במילות החרוז: הן נשארות זהות אבל עוברות מרבים ליחיד 'תמנו' הופך ל'תמתי' וכן הלאה. זאת בהתאם לכך שהשיר מדבר, כבר מן הבית השני ואילך, על "הבוגד" ו"המת", יחידים ייצוגיים.

אז מה קורה פה בעצם? לעומת הנופלים והכושלים, שבבית הראשון תוארו כמתים ואבודים, צועק הבית שלנו שאין כאן מתים ואבודים סתם, שלא חטאו ולא פשעו. אין בין התמים לגווע "חף מפשע", ואין בין האובדים כאלה שאבדו "על לא חטא".

ועל כן, בעוד הבית הראשון הבדיל בין הנופלים והכושלים לבין האשמים והבוגדים, בא הבית שלנו ואומר: הם היינו הך. הנופלים והכושלים גם הם בין האשמים והבוגדים, והם-הם אלה שלא הכירו באשמתם והגיע הזמן שיכירו.

טענה זו מזכירה את טענת רעי איוב, שאם קרה לו מה שקרה לו סימן שאינו צדיק. טענה שה' בכבודו ובעצמו דוחה בסוף ספר איוב. עוד יותר מכך מזכירה הטענה את הדברים המפורסמים המיוחסים לישוע בברית החדשה, על כך שהמאשימים אינם חפים מפשע; שכן כמו שם גם אצלנו בשיר, זהו סיפור על סקילה באבנים.

בַּבֹּקֶר הַשְׁכֵּם חָזַר לְבֵית הַמִּקְדָּשׁ וְכָל הָעָם בָּאוּ אֵלָיו. הוּא יָשַׁב וְלִמֵּד אוֹתָם. אָז הֵבִיאוּ הַסּוֹפְרִים וְהַפְּרוּשִׁים אִשָּׁה שֶׁנִּתְפְּסָה בְּנִאוּף, הֶעֱמִידוּ אוֹתָהּ בָּאֶמְצַע וְאָמְרוּ לוֹ: "רַבִּי, הָאִשָּׁה הַזֹּאת נִתְפְּסָה בְּנִאוּף, בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה.  מֹשֶׁה צִוָּנוּ בַּתּוֹרָה לִסְקֹל נָשִׁים כָּאֵלֶּה, וּמָה אַתָּה אוֹמֵר?" זֹאת אָמְרוּ כְּדֵי לְנַסּוֹת אוֹתוֹ, שֶׁיִּהְיֶה לָהֶם בְּמַה לְּהַאֲשִׁימוֹ. אוּלָם יֵשׁוּעַ הִתְכּוֹפֵף וּבְאֶצְבָּעוֹ כָּתַב עַל הָאָרֶץ. כְּשֶׁהוֹסִיפוּ לִשְׁאֹל אוֹתוֹ, זָקַף קוֹמָתוֹ וְאָמַר: "מִי מִכֶּם נָקִי מֵחֵטְא, שֶׁיְּהֵא הוּא רִאשׁוֹן לְהַשְׁלִיךְ עָלֶיהָ אֶבֶן!" (הבשורה על פי יוחנן ח, 7-2).

עדיין בברית החדשה, הטענה שבבית שלנו מזכירה את המימרה מהבשורה על פי מתי: "אַל תִּשְׁפְּטוּ לְמַעַן לֹא תִּשָּׁפְטוּ, כִּי בַּמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר אַתֶּם שׁוֹפְטִים תִּשָּׁפְטוּ וּבַמִּדָּה אֲשֶׁר אַתֶּם מוֹדְדִים יִמָּדֵד לָכֶם" (מתי ז, 2-1).

גישה נוצרית זו, גישת "כולנו אשמים", היא לכאורה המשך לגישה היהודית המצפה מכולם לעשות תשובה, "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז', כ). אבל היא מעוותת שכן היא משווה חוטא וצדיק, כאילו כיוון שאדם חטא חטא קטן, אין לו יתרון מוסרי על רשע ופושע סדרתי. היא מערערת על כל תורת השכר ועונש היהודית. בשיר שלנו, ספציפית, אין טענה שאי אפשר להאשים ולהעניש רשעים בשום מקרה, אלא ההתייחסות היא למצב מלחמה שבו אף אחד לא קם: לא הבוגדים ולא השותקים.  

נקודה מעניינת נוספת: כמו הבית הראשון גם הבית שלנו הולך אחר הווידוי האלפביתי שבתפילה היהודית, "אשמנו, בגדנו...", וכבר הראיתי איך השיר שלנו רומז שוב ושוב גם לה וגם להקדמה שלה. בא הבית שלנו ומוסיף את "פושעים" ואת "חטא": באותו וידוי, באותיות ח ו-פ, יש "חטאנו" ו"פשענו".

*

יֹאמַר הַבּוֹגֵד: בָּגַדְתִּי,
וָאִירָא, וְדָבָר לֹא הִגַּדְתִּי.

השיר 'הבוגד' נחתם בבית קצר זה, שהוא המשך ישיר של קודמו (השורה הראשונה כאן זהה לאחרונה בבית הקודם) וסיכום העמדה השנייה המבוטאת בשיר. אומר את הדברים הללו מי שכּונה קודם "הבוגד", ונרדף על כך, ואשר טען שגם האחרים בוגדים, כולל המת שרדף אותו, כי הם החשו וחבקו ידיים לנוכח הרעה.

הבחירה לשבץ דברים אלה של הבוגד בסוף השיר, ובסוף פרק ג של 'שמחת עניים' כולו, נותנת להם מעמד מיוחד. אפשר להבין זאת כהסכמה של השיר עם עמדתו של הבוגד הזה, שלפיה גם השותקים למיניהם בוגדים כמוהו. ואפשר גם לראות זאת כסגירת מעגל עם תחילת השיר, תביעה מ"הבוגדים" ש"לא אמרו בגדנו" לומר.

החרוז בגדתי-הגדתי מלא יותר מקודמיו, כגון החרוז הקודם של בגדתי, אבדתי. הקשר בין בגידה להגדה, שחרוז זה מבליט, יוצר מין מעגל מוזר. הבגידה התבטאה באי-הגדה ולכן הבוגד נדרש להגיד שבגד.

אירוניה דומה יש בשימוש של הבוגד הזה, כשהוא מדבר על בוגדים אחרים, בפועל לירוא (וָאִירָא), שכן הוא טען קודם כלפי בוגד מן הסוג הזה, אחד מן השותקים, אותו בוגד מת הסוקל אותו באבנים, "והנה לְיָרְאֵנִי הרחבתָ פיך". כלומר, אתה רודף אותי ומנסה לגרום לי לירוא, אבל אתה זה שיָרֵאתָ וביראתך זו בגדת.  

> עיצוב פנים: הזכרת את שנאמר בימים נוראים, "מי ינוח ומי ינוע", שניתן להבינו כדבר והיפוכו.
לכאורה "ינוח", דבר טוב הוא, וכי מי לא רוצה מעט מנוחת הגוף והנפש, אך אכן ניתן להבינו גם הפוך, כפי שרמזת, "מנוחת עולמים". וכן ינוע, יוכל להתפרש כשלילה, כחוסר מנוחה, או כברכה, על המסוגלות לנוע בחופשיות (ברכה שמתעצמת עד מאוד, בימים אלו כאשר לנגד עיננו, אחינו הגיבורים פצועי המלחמה, ומוגבלות תנועתם). ביטוי נוסף מאותה התפילה, שניתן להבינו כך או אחרת, הוא "מי בקיצו ומי לא בקיצו". לכאורה "בקיצו"- מי שהגיע סופו, קץ חייו. אבל שמעתי ש"מי בקיצו", הכוונה מי שחי ומילא את שנותיו עד שהגיעו לקיצן, ולא נקטף באיבו. ומכאן גם ניתן להבין את הצורה ההופכית, ומי לא בקיצו.

> ניצה נסרין טוכמן: מנוחה - שם מומלץ לבת [ וורסיה של נחמה אולי] וגם אולי רמיזה לאותו פסוק במגילת רות ובו אומרת נעמי לכלותיה האלמנות לשוב אל ארצותיהן: "וַתֹּ֤אמֶר נׇעֳמִי֙ לִשְׁתֵּ֣י כַלֹּתֶ֔יהָ לֵ֣כְנָה שֹּׁ֔בְנָה אִשָּׁ֖ה לְבֵ֣ית אִמָּ֑הּ יַ֣עַשׂ יְהֹוָ֤ה עִמָּכֶם֙ חֶ֔סֶד כַּאֲשֶׁ֧ר עֲשִׂיתֶ֛ם עִם־הַמֵּתִ֖ים וְעִמָּדִֽי׃ יִתֵּ֤ן יְהֹוָה֙ לָכֶ֔ם וּמְצֶ֣אןָ **מְנוּחָ֔ה** אִשָּׁ֖ה בֵּ֣ית אִישָׁ֑הּ וַתִּשַּׁ֣ק לָהֶ֔ן וַתִּשֶּׂ֥אנָה קוֹלָ֖ן וַתִּבְכֶּֽינָה׃"